圆觉经
大唐罽賓三藏佛陀多羅譯
如是我聞。一時婆伽婆。入於神通大光明藏。三昧正受。一切如來。光嚴住持。
是諸眾生清淨覺地。身心寂滅。平等本際。圓滿十方。不二隨順。於不二境。現諸淨
土。與大菩薩摩訶薩十萬人俱。其名曰文殊師利菩薩。普賢菩薩。普眼菩薩。金剛藏
菩薩。彌勒菩薩。清淨慧菩薩。威德自在菩薩。辯音菩薩。淨諸業障菩薩。普覺菩薩
。圓覺菩薩。賢善首菩薩等。而為上首。與諸眷屬。皆入三昧。同住如來平等法會。
於是文殊師利菩薩。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右遶三匝。長跪叉手。而白佛
言。大悲世尊。願為此會諸來法眾。說於如來本起清淨因地法行。及說菩薩於大乘中
發清淨心。遠離諸病。能使未來末世眾生求大乘者不墮邪見。作是語已。五體投地。
如是三請。終而復始
爾時世尊。告文殊師利菩薩言。善哉善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩。諮詢如
來因地法行。及為末世一切眾生求大乘者。得正住持不墮邪見。汝今諦聽。當為汝說
。時文殊師利菩薩。奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽
善男子。無上法王有大陀羅尼門。名為圓覺。流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅
密。教授菩薩。一切如來。本起因地。皆依圓照清淨覺相。永斷無明。方成佛道。云
何無明。善男子。一切眾生。從無始來。種種顛倒。猶如迷人四方易處。妄認四大為
自身相。六塵緣影為自心相。譬彼病目見空中花及第二月。善男子。空實無花。病者
妄執。由妄執故。非唯惑此虛空自性。亦復迷彼實花生處。由此妄有輪轉生死。故名
無明。善男子。此無明者。非實有體。如夢中人夢時。非無及至於醒了無所得。如眾
空花。滅於虛空。不可說言。有定滅處。何以故。無生處故。一切眾生。於無生中。
妄見生滅。是故說名輪轉生死。善男子。如來因地。修圓覺者。知是空花。即無輪轉
。亦無身心受彼生死。非作故無。本性無故。彼知覺者。猶如虛空。知虛空者即空花
相。亦不可說。無知覺性。有無俱遣。是則名為淨覺隨順。何以故。虛空性故。常不
動故。如來藏中。無起滅故。無知見故。如法界性。究竟圓滿。遍十方故。是則名為
因地法行菩薩因此於大乘中。發清淨心。末世眾生。依此修行。不墮邪見。爾時世尊
。欲重宣此義。而說偈言
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文殊汝當知 一切諸如來
從於本因地 皆以智慧覺
了達於無明 知彼如空花
即能免流轉 又如夢中人
醒時不可得 覺者如虛空
平等不動轉 覺遍十方界
即得成佛道 眾幻滅無處
成道亦無得 本性圓滿故
菩薩於此中 能發菩提心
末世諸眾生 修此免邪見
於是普賢菩薩。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右遶三匝。長跪叉手。而白佛
言。大悲世尊。願為此會諸菩薩眾。及為末世一切眾生修大乘者。聞此圓覺清淨境界
。云何修行。世尊。若彼眾生。知如幻者。身心亦幻。云何以幻還修於幻。若諸幻性
。一切盡滅。則無有心。誰為修行。云何復說修行如幻。若諸眾生。本不修行。於生
死中。常居幻化。曾不了知如幻境界。令妄想心云何解脫。願為末世一切眾生。作何
方便。漸次修習。令諸眾生永離諸幻。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始
爾時世尊。告普賢菩薩言。善哉善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩。及末世眾生
。修習菩薩如幻三昧方便。漸次令諸眾生得離諸幻。汝今諦聽。當為汝說。時普賢菩
薩。奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽
善男子。一切眾生。種種幻化。皆生如來圓覺妙心。猶如空花從空而有。幻花雖
滅空性不壞。眾生幻心。還依幻滅。諸幻盡滅。覺心不動。依幻說覺。亦名為幻。若
說有覺。猶未離幻。說無覺者。亦復如是。是故。幻滅名為不動。善男子。一切菩薩
及末世眾生。應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心故。心如幻者。亦復遠離
。遠離為幻。亦復遠離離遠離幻亦復遠離得無所離。即除諸幻。譬如鑽火兩木相因火
出木盡灰飛煙滅。以幻修幻。亦復如是。諸幻雖盡。不入斷滅。善男子。知幻即離。
不作方便。離幻即覺。亦無漸次。一切菩薩及末世眾生。依此修行。如是乃能永離諸
幻。爾時世尊。欲重宣此義。而說偈言
普賢汝當知 一切諸眾生
無始幻無明 皆從諸如來
圓覺心建立 猶如虛空花
依空而有相 空花若復滅
虛空本不動 幻從諸覺生
幻滅覺圓滿 覺心不動故
若彼諸菩薩 及末世眾生
常應遠離幻 諸幻悉皆離
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如木中生火 木盡火還滅
覺則無漸次 方便亦如是
於是普眼菩薩。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右遶三匝。長跪叉手。而白佛
言。大悲世尊。願為此會諸菩薩眾及為末世一切眾生。演說菩薩修行漸次。云何思惟
。云何住持。眾生未悟作何方便普令開悟。世尊。若彼眾生。無正方便及正思惟。聞
佛如來說此三昧。心生迷悶。則於圓覺。不能悟入。願興慈悲。為我等輩及末世眾生
假說方便。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始
爾時世尊。告普眼菩薩言。善哉善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。
問於如來修行漸次思惟住持乃至假說種種方便。汝今諦聽。當為汝說。時普眼菩薩。
奉教歡喜。及諸大眾默然而聽
善男子。彼新學菩薩及末世眾生。欲求如來淨圓覺心。應當正念遠離諸幻。先依
如來奢摩他行。堅持禁戒。安處徒眾。宴坐靜室。恒作是念。我今此身四大和合。所
謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地。唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸於
水。暖氣歸火。動轉歸風。四大各離。今者妄身。當在何處。即知此身畢竟無體。和
合為相。實同幻化。四緣假合。妄有六根。六根四大。中外合成。妄有緣氣。於中積
聚似有緣相假名為心。善男子。此虛妄心若無六塵則不能有。四大分解無塵可得。於
中緣塵各歸散滅。畢竟無有緣心可見。善男子。彼之眾生幻身滅故幻心亦滅。幻心滅
故幻塵亦滅。幻塵滅故幻滅亦滅。幻滅滅故非幻不滅。譬如磨鏡垢盡明現。善男子。
當知身心皆為幻垢垢相永滅十方清淨。善男子。譬如清淨摩尼寶珠映於五色隨方各現
。諸愚癡者見彼摩尼實有五色。善男子。圓覺淨性現於身心隨類各應。彼愚癡者。說
淨圓覺實有如是身心。自相亦復如是。由此不能遠於幻化是故我說身心幻垢對離幻垢
說名菩薩垢盡對除即無對垢及說名者。善男子。此菩薩及末世眾生。證得諸幻滅影像
故。爾時便得無方清淨。無邊虛空覺所顯發。覺圓明故顯心清淨。心清淨故見塵清淨
。見清淨故眼根清淨。根清淨故眼識清淨。識清淨故聞塵清淨。聞清淨故耳根清淨。
根清淨故耳識清淨。識清淨故覺塵清淨。如是乃至鼻舌身意亦復如是。善男子。根清
淨故色塵清淨。色清淨故聲塵清淨。香味觸法亦復如是。善男子。六塵清淨故。地大
清淨。地清淨故水大清淨。火大風大亦復如是。善男子。四大清淨故。十二處十八界
二十五有清淨。彼清淨故。十力四無所畏。四無礙智。佛十八不共法。三十七助道品
清淨。如是乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。善男子。一切實相性清淨故一身清淨。
一身清淨故多身清淨。多身清淨故如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子。一世界清淨
故多世界清淨。多世界清淨故如是乃至盡於虛空圓裹三世一切平等清淨不動
善男子。虛空如是平等不動。當知覺性平等不動四大不動故。當知覺性平等不動
。如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動。當知覺性平等不動。善男子。覺性遍滿清淨
不動。圓無際故。當知六根遍滿法界。根遍滿故當知六塵遍滿法界。塵遍滿故當知四
大遍滿法界。如是乃至陀羅尼門遍滿法界。善男子。由彼妙覺性遍滿故。根性塵性無
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壞無雜。根塵無壞故如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈光照一室。其光遍滿無壞
無雜。善男子。覺成就故。當知菩薩。不與法縛。不求法脫。不厭生死不愛涅槃。不
敬持戒。不憎毀禁。不重久習。不輕初學。何以故一切覺故。譬如眼光曉了前境。其
光圓滿得無憎愛。何以故光體無二無憎愛故。善男子。此菩薩及末世眾生。修習此心
。得成就者。於此無修亦無成就。圓覺普照寂滅無二。於中百千萬億不可說阿僧祇恒
河沙諸佛世界。猶如空花亂起亂滅。不即不離無縛無脫。始知眾生本來成佛生死涅槃
猶如昨夢。善男子。如昨夢故當知生死及與涅槃無起無滅無來無去。其所證者無得無
失無取無捨。其能證者無住無止無作無滅。於此證中無能無所畢竟無證亦無證者一切
法性平等不壞。善男子。彼諸菩薩。如是修行。如是漸次。如是思惟。如是住持。如
是方便。如是開悟。求如是法。亦不迷悶。爾時世尊欲重宣此義。而說偈言
普眼汝當知 一切諸眾生
身心皆如幻 身相屬四大
心性歸六塵 四大體各離
誰為和合者 如是漸修行
一切悉清淨 不動遍法界
無作止任滅 亦無能證者
一切佛世界 猶如虛空花
三世悉平等 畢竟無來去
初發心菩薩 及末世眾生
欲求入佛道 應如是修習
於是金剛藏菩薩。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右遶三匝。長跪叉手。而白
佛言。大悲世尊。善為一切諸菩薩眾。宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼因地法行漸次方便
。與諸眾生開發蒙昧。在會法眾。承佛慈誨。幻翳朗然。慧目清淨。世尊若諸眾生本
來成佛。何故復有一切無明。若諸無明。眾生本有。何因緣故。如來復說本來成佛。
十方異生。本成佛道。後起無明。一切如來。何時復生一切煩惱唯願不捨無遮大慈。
為諸菩薩開祕密藏。及為末世一切眾生。得聞如是修多羅教了義法門。永斷疑悔。作
是語已。五體投地。如是三請。終而復始
爾時世尊。告金剛藏菩薩言。善哉善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生
。問於如來甚深祕密究竟方便。是諸菩薩最上教誨了義大乘。能使十方修學菩薩及諸
末世一切眾生。得決定信。永斷疑悔。汝今諦聽。當為汝說。時金剛藏菩薩奉教歡喜
。及諸大眾默然而聽
善男子。一切世界始終生滅。前後有無。聚散起止。念念相續。循環往復。種種
取捨。皆是輪迴。未出輪迴。而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉。若免輪迴。無有是處。
譬如動目能搖湛水。又如定眼。猶迴轉火。雲駛月運舟行岸移亦復如是。善男子。諸
旋未息。彼物先住。尚不可得。何況輪轉生死垢心。曾未清淨。觀佛圓覺而不旋復。
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是故汝等便生三惑
善男子。譬如患瞖妄見空花。患翳若除。不可說言。此瞖已滅何時更起一切諸翳
。何以故。瞖花二法非相待故。亦如空花滅於空時。不可說言虛空何時更起空花。何
以故。空本無花非起滅故生死涅槃同於起滅。妙覺圓照離於花瞖。善男子。當知虛空
非是暫有亦非暫無。況復如來圓覺隨順而為虛空平等本性
善男子。如銷金鑛金非銷有既已成金不重為鑛。經無窮時。金性不壞。不應說言
本非成就。如來圓覺亦復如是。善男子一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃。亦無成
佛及不成佛。無妄輪迴及非輪迴
善男子。但諸聲聞所圓境界身心語言皆悉斷滅。終不能至彼之親證所現涅槃。何
況能以有思惟心測度如來圓覺境界。如取螢火燒須彌山。終不能著。以輪迴心。生輪
迴見。入於如來大寂滅海。終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生先斷無始輪迴根
本。善男子。有作思惟從有心起。皆是六塵。妄想緣氣。非實心體。已如空花。用此
思惟辨於佛境。猶如空花復結空果。展轉妄想。無有是處。善男子。虛妄浮心。多諸
巧見。不能成就圓覺方便。如是分別。非為正問。爾時世尊。欲重宣此義。而說偈言
金剛藏當知 如來寂滅性
未曾有終始 若以輪迴心
思惟即旋復 但至輪迴際
不能入佛海 譬如銷金鑛
金非銷故有 雖復本來金
終以銷成就 一成真金體
不復重為鑛 生死與涅槃
凡夫及諸佛 同為空花相
思惟猶幻化 何況詰虛妄
若能了此心 然後求圓覺
於是彌勒菩薩。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右遶三匝。長跪叉手。而白佛
言。大悲世尊。廣為菩薩開祕密藏。令諸大眾深悟輪迴分別邪正。能施末世一切眾生
無畏道眼。於大涅槃生決定信。無復重隨輪轉境界起循環見。世尊。若諸菩薩及末世
眾生。欲遊如來大寂滅海。云何當斷輪迴根本。於諸輪迴。有幾種性。修佛菩提。幾
等差別。迴入塵勞。當設幾種教化方便度諸眾生。唯願不捨救世大悲。令諸修行一切
菩薩及末世眾生慧目肅清照曜心鏡。圓悟如來無上知見。作是語已。五體投地。如是
三請終而復始
爾時世尊。告彌勒菩薩言。善哉善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生請
問如來深奧祕密微妙之義。令諸菩薩潔清慧目。及令一切末世眾生永斷輪迴心悟實相
具無生忍。汝今諦聽。當為汝說。時彌勒菩薩奉教歡喜。及諸大眾默然而聽
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善男子。一切眾生從無始際由有種種恩愛貪欲故有輪迴。若諸世界一切種性。卵
生胎生濕生化生。皆因婬欲而正性命。當知輪迴愛為根本。由有諸欲。助發愛性。是
故。能令生死相續。欲因愛生。命因欲有。眾生愛命還依欲本。愛欲為因愛命為果。
由於欲境起諸違順。境背愛心而生憎嫉造種種業。是故。復生地獄餓鬼。知欲可厭愛
厭業道。捨惡樂善。復現天人。又知諸愛可厭惡故。棄愛樂捨。還滋愛本。便現有為
增上善果。皆輪迴故不成聖道。是故。眾生欲脫生死免諸輪迴。先斷貪欲及除愛渴。
善男子。菩薩變化示現世間非愛為本。但以慈悲令彼捨愛。假諸貪欲而入生死。若諸
末世一切眾生能捨諸欲及除憎愛永斷輪迴。勤求如來圓覺境界。於清淨心便得開悟
善男子。一切眾生由本貪欲。發揮無明顯出五性。差別不等。依二種障。而現深
淺。云何二障。一者理障礙正知見。二者事障續諸生死。云何五性。善男子。若此二
障未得斷滅名未成佛。若諸眾生永捨貪欲先除事障。未斷理障但能悟入聲聞緣覺。未
能顯住菩薩境界。善男子。若諸末世一切眾生。欲泛如來大圓覺海。先當發願勤斷二
障。二障已伏。即能悟入菩薩境界。若事理障已永斷滅即入如來微妙圓覺。滿足菩提
及大涅槃。善男子。一切眾生皆證圓覺。逢善知識依彼所作因地法行。爾時修習便有
頓漸。若遇如來無上菩提正修行路。根無大小皆成佛果。若諸眾生雖求善友遇邪見者
未得正悟。是則名為外道種性邪師過謬非眾生咎。是名眾生五性差別
善男子。菩薩唯以大悲方便入諸世間開發未悟。乃至示現種種形相逆順境界。與
其同事化令成佛。皆依無始清淨願力。若諸末世一切眾生於大圓覺起增上心。當發菩
薩清淨大願。應作是言。願我今者住佛圓覺求善知識莫值外道及與二乘。依願修行漸
斷諸障障盡願滿。便登解脫清淨法殿。證大圓覺妙莊嚴域。爾時世尊。欲重宣此義。
而說偈言
彌勒汝當知 一切諸眾生
不得大解脫 皆由貪欲故
墮落於生死 若能斷憎愛
及與貪瞋癡 不因差別性
皆得成佛道 二障永銷滅
求師得正悟 隨順菩提願
依止大涅槃 十方諸菩薩
皆以大悲願 示現入生死
現在修行者 及末世眾生
勤斷諸愛見 便歸大圓覺
於是清淨慧菩薩。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手。而白
佛言。大悲世尊。為我等輩。廣說如是不思議事。本所不見本所不聞。我等今者蒙佛
善誘。身心泰然得大饒益。願為一切諸來法眾。重宣法王圓滿覺性。一切眾生及諸菩
薩。如來世尊所證所得云何差別。令末世眾生聞此聖教隨順開悟漸次能入。作是語已
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。五體投地。如是三請。終而復始
爾時世尊。告清淨慧菩薩言。善哉善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生
。請問如來漸次差別。汝今諦聽。當為汝說。時清淨慧菩薩。奉教歡喜。及諸大眾默
然而聽
善男子。圓覺自性。非性性有。循諸性起。無取無證。於實相中實無菩薩及諸眾
生。何以故。菩薩眾生皆是幻化。幻化滅故無取證者。譬如眼根不自見眼性。自平等
無平等者。眾生迷倒未能除滅一切幻化。於滅未滅妄。功用中便顯差別。若得如來寂
滅隨順實無寂滅及寂滅者。善男子。一切眾生從無始來由妄想我及愛我者。曾不自知
念念生滅。故起憎愛耽著五欲。若遇善友教令開悟淨圓覺性。發明起滅即知此生性自
勞慮。若復有人勞慮永斷得法界淨即彼淨解為自障礙。故於圓覺而不自在。此名凡夫
隨順覺性。善男子。一切菩薩見解為礙。雖斷解礙猶住見覺。覺礙為礙而不自在。此
名菩薩未入地者隨順覺性。善男子。有照有覺俱名障礙。是故菩薩常覺不住。照與照
者同時寂滅。譬如有人自斷其首。首已斷故無能斷者。則以礙心自滅諸礙。礙已斷滅
無滅礙者。修多羅教如標月指。若復見月了知所標畢竟非月。一切如來種種言說開示
菩薩亦復如是。此名菩薩。已入地者隨順覺性
善男子。一切障礙即究竟覺。得念失念無非解脫。成法破法皆名涅槃。智慧愚癡
通為般若。菩薩外道所成就法同是菩提。無明真如無異境界。諸戒定慧及婬怒癡俱是
梵行。眾生國土同一法性。地獄天宮皆為淨土。有性無性齊成佛道。一切煩惱畢竟解
脫。法界海慧照了諸相猶如虛空。此名如來隨順覺性。善男子。但諸菩薩及末世眾生
。居一切時。不起妄念。於諸妄心。亦不息滅。住妄想境。不加了知。於無了知。不
辨真實。彼諸眾生。聞是法門。信解受持。不生驚畏。是則名為隨順覺性。善男子。
汝等當知。如是眾生已曾供養百千萬億恒河沙諸佛及大菩薩。植眾德本。佛說是人名
為成就一切種智。爾時世尊。欲重宣此義。而說偈言
清淨慧當知 圓滿菩提性
無取亦無證 無菩薩眾生
覺與未覺時 漸次有差別
眾生為解礙 菩薩未離覺
入地永寂滅 不住一切相
大覺悉圓滿 名為遍隨順
末世諸眾生 心不生虛妄
佛說如是人 現世即菩薩
供養恒沙佛 功德已圓滿
雖有多方便 皆名隨順智◎
Monday, 28 November 2016
nan huai chin Sutra of Perfect Awakening Chinese
第一章 文殊师利菩萨
---圆觉经略说
什么是成佛的本起因地
如何发起清净心
发了清净心有什么好处
如何不堕入邪见
什么是无明
什么是空
无明妄想如何断
什么是成佛的本起因地
【于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而告佛言：】
第一位出场代表问法的是文殊菩萨，文殊菩萨乃七佛之师，又名诸佛之师。在佛教造像上，文殊菩萨骑着狮子，狮子代表百兽之王，狮子吼，百兽脑裂，威猛无比。在密教的塑像上，文殊菩萨则是一手拿宝剑，一手拿经典，此剑乃智慧之剑，拔开慧剑，斩断情丝，代表着智慧成就。如何成就智慧？《金刚经》告诉我们，必定要福德够了，智慧才得以开发，也是自求多福，自我解脱的道理。学佛是靠自己，不是靠别人帮忙，也不是靠佛菩萨保佑。世界上最大的福报就是智慧，纵然当上皇帝，或是财福多得足以买下整个地球，仍然买不到智慧；智慧不是权力金钱所能换取得来的。成佛是福德够了，智慧到了，不是工夫问题。以上是对文殊菩萨简单的介绍，也点出学佛首重智慧。
“顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手。”这些是印度的礼节，如同中国古礼的打躬作揖，三跪九叩。顶礼要五体投地，两手两足着地，额头要碰到长辈的脚。右绕三匝，合掌向右绕三圈，口中还要赞叹一番。叉手不是两手插腰，是合掌的意思。
【大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净，因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。】
“大悲世尊”就是说大慈大悲天上天下最值得我们尊敬的佛啊！世尊是对佛的尊称，“世”不只指我们人世间，包括天上天下，“尊”即天人师表。“愿为此会诸来法众”，希望您为这里在座那么多从各处来求佛法的大众们解说。说什么呢？“说于如来本起清净，因地法行”。如来就是佛，自觉觉他，觉行圆满，谓之佛，大彻大悟成佛之后，就称如来。《金刚经》上说无所从来亦无所去？我们拿《金刚经》来注解《圆觉经》，或以《圆觉经》来注解《金刚经》，就很清楚了。无所从来亦无所去，指得就是如来本起清净因地法行。本起是成佛的根本，如做生意要以钞票做本钱，写字总得拿支笔，成佛靠什么呢？---清净，清净是成佛第一步，成佛的基因、因地。法行是法门，如何能做到清净？达到清净的法门是什么？清净的反面就是不清净，也就是烦恼、散乱、妄想。我们要求得身心清净很难，人心都不清净，是不是？
以上是文殊菩萨所问的主题，接下来还有副题。“及说菩萨于大乘中发清净心”。菩萨等于中国文化中圣贤里的贤人，如孔子、老子、释迦牟尼佛等有大成就者就是圣人；那些正在进德修业，尚未达到圆满境地，而小有成就者是贤人，如子思、曾子。菩萨是梵文“菩提萨埵”翻译的简化，中文有时翻译为大士或开士，然而大士或开士尚不足以概括菩萨的意义。菩萨有觉悟有情之义，觉悟是自己已经悟道，但是功德没有圆满，世界上最多情的人便是佛菩萨，大慈大悲度尽一切众生，众生那么多，怎么度得完？你的痛苦我来挑，你的烦恼我来解决，你的困难我来帮忙，你说多情不多情？这就是菩萨行为，中国文学里有两句诗：
“不俗即仙骨，多情乃佛心。”
文殊菩萨所问的第一个主题，是如何成佛？文殊菩萨也在此点出了问题的答案，要想成佛，就是要得到本起清净因地法行，身心随时都在清净中，如此修行就可以成佛。假使心中有所求，有修道清净，想图个清净，那就不清净了，必须摆脱这一念，才是毕竟清净。不过，这个境界太高了，不容易达到，因此，文殊菩萨退而求其次，而问大菩萨如何发起清净心？
如何发起清净心
我们经常听到佛教的朋友们说发心，一般所说的发心，不外乎出点钱出点力，这是发小的心。经典上说发菩提心，什么是发菩提心？大彻大悟而成佛，这是真发心。发菩提心又叫发大悲心，真开悟了，才可以无我，才可以牺牲自我度一切众生。大悲心是菩提心的行用，菩提心是大悲心的体，那么，菩提心的相呢？就是《圆觉经》此处所讲的清净心。诸大菩萨虽然在大慈大悲中，自性却是清清净净。菩提者觉悟也，悟了道，得了清净心，才进入大慈大悲菩萨道。
发了清净心有什么好处
发了清净心有什么好处？可以远离诸病。什么病？头疼、牙痛、胃痛、心脏病、肝脏病、肾脏病，这些是肉体地水火风四大不调所引起有形的病，还有属于心理无形的病，诸如一切烦恼，一切希求，一切妄想，贪、瞋、痴、慢、疑....等等都是病。
佛眼看世间，一切众生皆在病中。病从何来？病从业生。每个人的因果报应不同，身体健康情况都不同，有些人天生身体健康，到了七八十岁，还步履轻便，精神奕奕；有的人一年三百六十五天，不在病中即愁中；另有些业力重的人，没病还自认为有病，到处求神问卜找药吃。业从哪里来？业由心造。换句话说，要如何才能身心无病呢？很简单，发清净心，就可以远离诸病。
讲到“发清净心，远离诸病”，中国禅宗有个故事。禅宗的教育法很特殊，如德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶，再加上慈明骂。宋代慈明禅师喜欢呵佛骂祖，骂人是他的教育法，他的骂是出了名的，他的佛法可也了不起。当时的驸马爷是他的同参道友，也参禅开悟了的，临死前，写封信给慈明，告诉他要走了。慈明乘船赶去，驸马等他一到，两人谈了几句就走了。慈明禅师在回程的船上，突然中风，嘴巴歪斜。
他的徒弟急得不得了，说：“师父啊！您是悟了道的一代大师，现在嘴巴歪了，回去怎么见人？”
这位师父平日爱骂人，呵佛骂祖惯了，现在果报来了，嘴巴都骂歪了，这怎么办？
慈明禅师说：“别急！不用担心！”然后双手托住下巴，用力一扭，说：“你看！这不就好了！果然嘴就不歪了。大家想一想慈明何以有此本事？
还有一位天王道悟禅师，整天打坐，县长来访，亦不加理会，把县长惹恼了，叫人把这个和尚丢到河里，河里浮出一座莲花，他就坐在莲花上面，这下子把这些人吓住了，因此感化了这位县长，成为他的皈依徒弟。天王道悟后来生病躺在床上，疼痛难过得哎呦-哎呦-地叫。
旁边服侍的徒弟说：“师父！您叫轻一点好不好？你是悟了道的大和尚，叫那么大声，让人听见，多丢脸！师父啊！您当年的威风哪里去了？”
悟了道的师父生病还哎呦哎呦地叫，这像什么话？他的道悟到哪里去了？天王道悟一听不再叫了，说：“哦！不对呀？我痛得叫哎呦哎呦里，有个不痛的，你们知道不知道？”这几个徒弟都说不知道。
师父说：“我传给你们要不要？”
“当然要，求之不得。”
“好！喔呦！这个是不痛的！”然后，两腿一盘，走了。
各位参参看！哎呦哎呦叫的是痛的，喔呦喔呦叫的是不痛的，这到底是怎么一回事？
如何不堕入邪见
文殊菩萨问了菩萨如何发清净心，远离诸病的问题后，还问了另一个副题，如何能使未来末世众生求大乘者不堕邪见。我们现在还没有到末世，到了末世末法时代，连佛像、经典都没有，只剩一句--南无阿弥陀佛。我们现在是像法时代，还有佛像、经典流传，还算好的时代。到了末法时代，那就很惨了，人类互相残杀，连草木都可杀人。文殊菩萨的慈悲心顾虑很周到，请求释迦牟尼佛，设法使未来末法时代有善根求大乘菩萨道的众生，不堕入邪见中。此所谓邪见，是指不正，歪了，偏了，凡是偏离了佛法的正知正见，都属邪见；也可以说，凡是学佛修道离开了此清净心，都是邪见。
【作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。】
这是印度礼仪对师道佛法的尊重。文殊菩萨说完了这些话之后，五体投地，行大礼，如同中国传统礼节的顿首稽颡（SANG2：额头）在此顺便提一提中国的丧礼。像我现在年纪大了，看报纸所关心的不是红字的喜事，而是黑字的讣（FU4：报丧，也指报丧的通知）文，看看哪位朋友又走了。看这些讣文，经常笑话百出，死在医院里，也称寿终正寝。正寝是指家里的主卧室，我们以前都是把家里最好最大最主要的房子给父母住。子女无论官做得多大，地位多高，也不敢睡正寝。寿终正寝是说死在家里的主卧室里。
人死以后，等尸体完全冷却，再移到大厅，经过小殓（LIAN4：装殓，把死人装入棺材里。）大殓，让大家看清楚是清清白白死的，不是被谋害死的，然后下葬。不像现在人死不到五分钟，立刻送到殡仪馆，往池子一丢，泡在冰水里。然后跑到别人家里，坐在大厅，嚎啕大哭，这些都不合中国古礼。报丧是不准进人家家门的，只能站在门外，对方出来，无论大人小孩，孝子都要跪下。所以讣文里顿首稽颡是向大家跪下磕头的意思。现代的中国人已经没有中国文化了。
如是三请，终而复始。同样的话重复讲三次，表示慎重。如同国家的法律条文，在立法院里要三读才能通过。这是印度古礼，表示对老师对真理的尊重。
【尔时世尊告文殊师利菩萨言：善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见。汝今谛听，当为汝说。】
此时释迦牟尼佛告诉文殊菩萨说：好的！好的！善男子（尊称也），你们能够为诸菩萨，询问如何成佛的基本法门，以及为末世一切求大乘道的众生，得到正确的认识，使得正法保持在世间，使众生不堕入邪见之中。你现在仔细地听，我为你说。
时文殊师利菩萨听到了释迦牟尼佛答应说法之后，心里很喜欢，退回到自己的座位，其他大众也静静地洗耳恭听。
【善男子，无上法王有大陀罗尼门名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨，一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。】
“善男子”，等于说诸位同学、各位女士、各位先生。由此可见，释迦牟尼佛很客气很谦虚，慈爱而谦和，有如论语中孔子的学生形容孔子，“望之俨然，即之也温。”看起来好像很威严，跟他一接近，就觉得他和蔼慈祥。
“无上法王”，成了佛才有资格称无上法王。佛是至高无上的万法之王，超乎一切群众之上，超乎一切国土之上，他是人类精神的皈依。释迦牟尼佛亦称为空王，如同中国称孔子为素王，素王是纯净的意思。西藏密宗有位大宝法王，是密宗花教的八斯巴，年十五岁即六通具足，当忽必烈征服西藏时，拜他为师，奉为大元帝国国师，并封为大宝法王。后来代代相传，袭称此号，但是也只敢称为大宝法王，不敢称无上法王，只有佛才有资格称无上法王。
陀罗尼是梵语，总持，总纲的意思，它是八万四千法门的根本总法。密宗称一切咒语为陀罗尼，陀罗尼还含有能持能遮的意思，能持是使善法不退，能遮是使恶法不生。
成了佛的无上法王，有个大总持的法门叫作“圆觉”，圆代表圆满，没有缺陷，没有渗漏，圆也包括了一切时间，包括了一切空间，无时不在，无所不在，任何时间任何地点都可以成佛，随时随地可以圆满觉性，随时随地可以悟道。
此圆觉流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜。清净在中国文化讲来，就是斋戒沐浴，洗头洗澡，把身体从头到脚洗得干干净净，然后心里不敢胡思乱想，不敢随意动念，这叫持斋。持斋乃指斋心，内心清清净净。持斋不是吃素，一般把吃素叫作持斋，这是不对的。不吃葱、蒜、韭、芥末、兴渠等五荤叫吃素，后来人搞错了，便将错就错。
流出一切真如，什么是真如？真如乃道体也，真心之体，禅宗所谓明心见性，就是要见到此真如道体。净土宗的三经一论---《阿弥陀经》、《无量寿经》、《大乘起信论》，其中马鸣菩萨著的《大乘起信论》所讲的，便是真如门与妄想门。烦恼妄想是一切众生造业的根本，烦恼妄想清净了，证得真如，即便成佛。真如翻译得极妙极佳，真如，如真，好象真的。
菩提是觉悟的意思，前面已经解释过了，不再重复。《金刚经》的重点，在强调如何证得阿耨多罗三藐三菩提，就是如何悟道成佛。西藏密宗宗喀巴大师写了一本“菩提道次第广论”，叙述成佛的次第方法。
释迦牟尼佛临走前，讲了一部《涅槃经》，涅槃就是如来自性的别名。涅槃也是寂灭的意思，寂灭不是什么都没有了，而是本来清净，本来寂静。涅槃不是死亡，而是永远存在。所以，释迦牟尼佛临走前说“常”“乐”“我”“净”，把以往所说的“无常”“苦”“空”“无我”全都推翻了，不要以为他真的走了，没有，佛无所从来，亦无所去。
波罗蜜就是到彼岸，学菩萨道，要修六波罗蜜，布施波罗蜜，持戒波罗蜜，忍辱波罗蜜，精进波罗蜜，禅定波罗蜜，般若波罗蜜，修此六种波罗蜜，到达彼岸。彼岸指哪个岸？成佛之岸，脱离苦海之岸。
圆觉含盖了此一切清净、真如、菩提、涅槃、波罗蜜，乃一切大法之总法，一切大法之总源。读《圆觉经》，不得不令人肃然起敬。
所有佛都是依此圆觉法门教授历代菩萨，此圆觉法门是佛法之根本大法。
一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。凡是要想成佛，都必须根据此圆觉修法，才能成佛。
本起因地---成佛的工具从哪里找？在我们自己这里找。在我们普通凡夫里有个东西，就是会思想，会起烦恼的东西，人的一切活动都依靠他，要把他找出来，他是成佛的本起因地。
这又如何找呢？很简单，就在人的一念之间。什么是我们的第一念？当我们觉得这个问题很稀奇的时候，已经是第二念了。各位能不能记得，早晨起来第一个念头想的是什么？想不起来，好，没关系，那么，你有没有把握知道，明天早上醒来第一个念头会想什么？本起因地要在这个地方去找。
你说我还是找不到，怎么办呢？皆依圆照清净觉相，这就是传法了，把修行的方法也告诉你了。随时圆照观照，照什么呢？回照自己的起心动念，自己的思想念头怎么来怎么去，要清清楚楚。记住，要圆照，不是偏照。打坐的时候观照很清楚，下了座就乱了、迷糊了，那不叫圆照。要在忙中乱中，随时随地观照自己的念头。
观照念头并不是要你不想，唉哟！我怎么又去想？好像“想”与你是冤家似的。有念头来，不用怕，要知道人的思想念头是留不住的，不信，你留留看！留得住吗？人的思想妄念留不住，但是，要送也送不走。你不去想它，它偏要想，很可恶！对不对？人的思想就那么怪，注意，这就是无明。例如念佛，阿弥陀佛、阿弥陀佛……咦？外面下雨了！门不晓得有没有关？糟糕！妄想又来了，不应该！不应该！我们一天到晚就在后悔妄想里转，如此妄想无明如何清净得了。
那么，有些人打坐，静静地坐在那里不动，是否就圆照清净了呢？一点也不，忙得很，心里想的可多呢！我坐了那么久，气怎么还没有动？是不是上了当？我怎么还没有开悟？如来大法难道是这样吗？那不叫圆照，换一个字，叫怨照，各位想想看，是不是这样？
当你察觉妄想来的时候，就是清净，因为妄想早已跑掉了，当下清净，本来清净，不用再去想把妄想空掉，妄想不空而自空。如此一念清净下去，圆照下去，慢慢修下去，便可以永断无明，便可以成佛。
什么是无明
【云何无明？】
什么是无明？无明是佛学的名词。在小乘佛法里，无明是十二因缘的起首，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受、受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。我们的思想情绪都是无明，生从哪里来？死向何处去？父母未生前，我究竟是谁？死后是否真有轮回？有没有我？这些一概不知，皆在无明中。大无明就是一切的大疑问，学佛不从这里入手，一切都是空事，没有用，不识本心，学法无益，此是因地法门。
其次，我们心念的来去，以及思想情绪控制不住，自己做不了主，反而做了思想情绪的奴隶，这些妄想烦恼从哪里来？是唯心？是唯物？是生理？是心理？自己永远搞不清楚，这就是无明。假如这个因地法门认识不清，只求佛保佑，求佛加庇，说老实话，这正是无明烦恼。
佛说永断无明，方成佛道。文殊菩萨担心我们不但无明断不掉，连无明是什么东西都莫名其妙，所以，特别代我们提出问题：云何无明？
下面是佛对无明所作的回答。
【善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目见空中华及第二月。】
什么是无明？实在很难作答。我们知道凡是善于说法者，都善用比喻。人的思想与感情经常无法用语言来表达，人世间的语言文字有限，所以，人与人交谈，要面对面，看表情、手势、动作才能了解得清楚。
其实，语言加上这些表情动作，还无法真正完全明了，否则，人与人之间，不会有那么多误会。要想以世间的文字语言，来表示形而上的道，非常困难。因此，大教主都善于用比喻，佛经里比喻最多，故事也最多，基督教的新旧约圣经里比喻也特别多，犹太人的法典里比喻也是一样多。比喻是语意表达最好的方式，但是，我们人反而受比喻的影响，抓住比喻当真话，例如问说：月亮在哪里？便用手指一指，月亮在那里，结果，把手指当作月亮了！这是很可怜的事。现在，释迦牟尼佛也只好用比喻来解释。
善男子，一切众生从无始来，种种颠倒。无明就是颠倒，颠倒乃佛经所提出，而意义特别深远。佛说一切众生从无始来，种种颠倒，其实这句话已经把一切佛法都讲完了。我经常说个笑话，人本来就颠倒了。你看！上帝造人就造颠倒了。两只眼睛都长在前面，后面什么都看不见，所以走路会被车子撞倒，假如眼睛一只长在前面，一只长在后面，就不会有那么多车祸了。眉毛长在手指头上的话，早晨起来当牙刷用，多方便。鼻子倒过来，吃完饭，把筷子往鼻子一插；下雨打伞也方便，往鼻子上一插，不用手撑着。嘴巴假如长在头顶上，吃饭往头上一倒，免得浪费时间。口袋里的钞票脏得要命，又不能当饭吃，却要数了又数，然后还要放在保险箱里。人不吃它就会死的米、麦，却摆在那里没有人理，你说众生颠倒不颠倒？黄金、钻石能作什么用？却珍惜得不得了，贵得要命，结果，还惹来杀身之祸，颠倒不颠倒？说什么打是情，骂是爱，颠倒！
人世间没有一样不颠倒，众生颠倒，知见不正，样样颠倒。不颠倒，就成佛了。佛是什么？中国禅宗祖师说佛是无事的凡人，没有事的平凡人，哪个人能够做得到？都是无事生非，都在颠倒之中。
中国禅宗的傅大士，南北朝时代人，弥勒菩萨的化生，与达摩祖师见过面。他写了一首颠倒的偈子：
空手把锄头，步行骑水牛，
人从桥上过，桥流水不流。
这首偈子千古以来，有几个参透？如果能参透，你就悟道了。有些学道的人说这是密宗啊！空手把锄头，打坐阳气一动，两手赶紧结个手印。步行骑水牛，哦！任督二脉通了。人从桥上过，桥流水不流，口水是甜的，赶紧咽下去。这样讲真是乱七八糟，颠倒中的颠倒。我当年的禅宗老师说：这首偈子永远参不透的。我说先生（我们以前称老师为先生），您露一点消息给我们好不好？“好呀！”他说：“半夜起来贼咬狗，捡个狗来打石头，从来不说颠倒话，阳沟踏在脚里头。”哈！更颠倒！
如何才不颠倒呢？明代大诗僧苍雪大师有首诗：
南台静坐一炉香，终日凝然万虑亡，
不是息心除妄想，只缘无事可思量。
这才不颠倒！这才有资格参禅。
所有众生一动思想，一有情绪就是颠倒。世法与佛法是同样的道理，我常常鼓励出家的同学要懂世法，世法懂了，佛法就通了。红楼梦里有句话：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”贾宝玉一辈子最讨厌这两句话，这两句话是贾宝玉的父亲亲自所写，挂在贾宝玉的书房里，借此教育他，后来，贾宝玉懂了这两句话，也就出家当和尚了。其实，什么是世间法？什么是出世法？红楼梦全部都给你点出来了，只是一般人看不懂罢了。我们从颠倒的观念来看世间，很多人做人处事，无一不颠倒，时时颠倒，处处颠倒。本来很简单的一件事，好好的一件事，搞到后来，吵起架来，大家弄得不愉快，就是因为世事不能洞明，人情不够练达，把事情搞颠倒了。
再说，人们不只是世间法颠倒，严格说来，念佛打坐想成佛，是不是也颠倒？这是个大问题，因为佛不在念中求，佛不在坐中求，更不在拜拜中求。那么，佛究竟从何处求？假如这个问题没有搞清楚，目标都迷迷糊糊，你说你学佛，岂不颠倒焉哉？
下面佛再解释什么是颠倒，犹如迷人四方易处。释迦牟尼佛在此作了一个比喻，如同我们走路，走到一个地方，突然迷失了方向，一时迷糊，东西南北分不出。地球是圆的，本来没有方位，东西南北是人定出来的，根据太阳及地球磁场定出来的。那么，谁令你迷失方向呢？无主宰，不是鬼，不是神，也不是上帝，而是你自己迷失掉了。
如何四方易处呢？如何迷失的呢？学佛必须要把这个原因找出来，学佛第一步必须先认识清楚什么是不颠倒的，什么是正的，不过，佛没有讲，他说妄认四大为自身相，他说我们搞错了，弄颠倒了，把肉体当成我，肉体是四大合成，地水火风四大和合而成。坚固的物质谓之地大，如石头、土地、高山，在人体说来就是骨头肌肉。水大，地球上的雨水、冰雪，人体上的血液、脓痰、尿、汗都属水大。火大，外界的太阳能，人体内的体温都属于火大。风大，大自然的气流，人体里的呼吸谓之风大。我们的身体是由这些四大合成的机器，但是，这些不是我，只是我之所属，只是拥有几十年的使用权，走的时候要交还给大地。我们住的大地对我们太好了，给我们吃，给我们住，给我们用，我们还给它什么呢？吐口水，拉大便，倒垃圾，空气污染，水污染，脏的都给它，最后死的时候，臭的还归给它。它也不生气，照单全收。佛说一切众生把这个肉体认作是我，颠倒了，所以，很多人学道打坐尽在身上搞，气脉通到这里罗！又通到那里罗！最后全通到殡仪馆去！身体四大是假的嘛！你把它当真的我，是不是颠倒？
再来呢？妄认六尘缘影为自心相。什么是六尘缘影，外面的光，眼睛看得见的东西。声，耳朵听得见的声音。香，鼻子闻得到的气味。味，舌头尝得到的味道。触，身体感受得到的感觉。法，意识想到的思维。四大所合成的肉体则有六根，眼、耳、鼻、舌、身、意六种机能。外界的六尘，六种物理现象，与肉体的六根相互作用，产生了影像，谓之六尘缘影。例如，照片、电影、电视都是缘影，都是假像，可是，这些缘影很厉害唷！都会引起我们的喜怒哀乐。看到它们痛苦，我们也痛苦；看到它们高兴，我们也高兴。你看！我们人多么颠倒！明明知道是假的，还是要受它影响。
想想我们的思想，都在六尘缘影中颠倒。例如最近流行的电影《甘地传》，看完回到家，还在感叹甘地真伟大。其实，甘地已死了好久，电影中的甘地又是假的，可是，这部电影就是那么感动人，感动得当场掉眼泪，为什么呢？就是因为被六尘缘影所欺骗。人生的一切事物都是六尘缘影，昨天所发生的事情能留得住吗？能再把它摆在眼前吗？不能，这些都过去了，都是六尘缘影。可是，我们经常想起昨天的事，都会气愤得不得了，难过得不得了，一切众生都在六尘缘影里玩，把六尘缘影当作自己的心。
好，现在释迦牟尼佛把这一切都否定了，教导我们四大合成的身体不是真的我，六尘缘影也不是我。再深入研究，如果这身心不是我，那么，什么才是真正的我？这是很严重的问题。
下面佛又用了一个比喻，他说譬彼病目见空中华及第二月。我们现有的身心不是我，但是，并没有离开我，它是我们真正生命的反映，如空中花，空中哪有花？把眼睛揉一揉，在空中出现一点一点的，或者头发昏，看到眼前一点一点的小星星。又如你们打坐看到亮光，看到佛菩萨，对不起，臂彼病目……不能认真，当真你就错了。及第二月，各位有没有看到过第二个月亮？月亮只有一个，对不对？可是，月亮多得很，古人有句诗：
“千江有水千江月”
只要有水的地方，就出现一个月亮。水中的月亮是不是真的月亮？不是，是天上月亮的反映。
到这里，各位看，佛经写得多美。《圆觉经》、《楞严经》、《维摩诘经》这三部经典的文字，真的美到极点。透过这美丽的文字，我们要了解到这个身心不是真我。
学佛的第一步就是破除无明，不要弄颠倒了，不要把这个假的身心当成真我，把它看得牢牢的。想想看！我们一生时间中百分之九十五都在为这个躯体而忙。它需要睡觉，躺在床上，人生已去了一大半。它会饿，吃三餐饭，可有得忙了，买菜、洗菜，要煮、要炒，吃完了，还要洗，吃下去也挺麻烦，又要排泄出来。早晨起来，还要洗脸；冷了要加衣服，热了要脱衣服。为了生活奔波，要工作，要受气，忙了一辈子，结果，它还是不属于我的，最后属于殡仪馆的焚化炉。你看！我们被它骗得多苦！众生颠倒！除此之外，又是名，又是利，那更有得忙了，忙了一辈子，结果如何呢？人真是可怜啊！
要透过这些假相来寻求真正的生命，不要被这些六尘缘影骗住了。其实，大家念佛打坐也是在玩自己的六尘缘影，尤其是学道学密宗最喜欢讲梦，跑到我这里来，老师啊！我昨天做了一个梦……如何如何，唉呀！我听一个头三个大，明明是梦，明明是假的，偏偏讲了又讲，最后还说这个梦是真的，你说众生颠倒不颠倒？
【善男子，空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处，由此妄有，轮转生死，故名无明。】
释迦牟尼佛告诉文殊菩萨说：虚空中实际没有花，虚空就是空的，没有东西，因为眼睛有病，所以看起来有花。如精神分裂症的人看到鬼看到神，在他脑海里、眼睛的确有鬼。
说到精神病，谁有病？谁没病？很难判定。绝对没有病正常的只有两个人，一个是已经圆寂的释迦牟尼佛，一个是还未出生的弥勒佛。每个人都有病，因为都在颠倒妄执之中。以前我到精神病院看那些病人，待久了，我就发觉不对劲，全体都是病人，你说他们不正常，他们才觉得你不正常呢！后来我对两位精神病科的医师说：你们小心唷！搞久了，你们也会变精神病，结果，不出所料，几年以后真的也都变成精神病。因为众生颠倒，谁对？谁错？搞不清楚。
病者妄执，妄执就是把假的抓住当真的。眼睛病了，看到虚空里花朵的存在，就是妄执。因为这样搞久了搞习惯了，不但迷惑了虚空的样子，连真的花的样子也忘记了，都把假的当成真的了。
由此妄有，轮转生死，故名无明。我们生了又死，死后又再来投生，如此生生死死，轮转不停，就是因为妄执的缘故，就是因为把假的当真的缘故。此“妄执”就是其他经典所讲的“业”。
我以前经常和几位神父说笑话，我说你们的圣经内容涵意很好，可惜，翻译得很糟，那种白话文是明朝时代翻译的，没有文学价值，所以，在中国弘扬不开。佛教之所以在中国能生根发展，佛经翻译文字优美，具有高度的文学价值，折服了中国的知识分子，这一点是很大的原因。圣经中译不但文字不美，说理也有问题。你说人生来就有罪，令人听起来就反感，老子我生来就没有罪，我妈妈也没有罪，我爸爸也没有罪，我的老祖宗也没有罪，为什么上帝说我有罪？不通嘛！但是，上帝说的没有错，只是你们不懂，你们没有办法依文化背景适当翻译。人生来不是有罪，而是有缺憾，不完美，不圆满，也就是说人生来就有业，有善业、恶业，以及不善不恶的无记业，这个业不是罪，而是一股力量，牵着你跑。
我们在大颠倒之中，什么是对的？什么是错的？搞不清楚，一切都在妄执，都受业力影响，都被错误的思想左右。为什么有烦恼？为什么有痛苦？因为自己妄执。所以中国禅宗说到所有的佛法，只有一句话：“放下。”但是，人就那么可怜！偏偏放不下。听了禅宗的放下，天天坐在那里，放下！放下！如此又多了一个妄执---“放下”。
须知诸相皆非相，若住无余却又余，
言下忘言一时了，梦中说梦两重虚，
空花哪得兼求果，阳焰如何更觅鱼，
摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。
《金刚经》所讲人相我相众生相寿者相，一切皆空，一切诸相皆非相。有余无余是佛学的名称，得了道的境界是无余涅槃，也叫作无为。有余涅槃是小乘境界的道果，无余涅槃是在大乘境界的道果。言下顿悟，一切解脱，谓之“言下忘言一时了”。人生本来是梦，我们的所作所为，都是梦中之梦，都是妄执，都是假的。佛告诉我们自性本来空，既然是空，还要求个果位？还想得个道？所以，“空花哪得兼求果”。阳焰就是光影，夏天在高速公路上，就可以看到前面路上漂浮着水，这就是阳焰，这是假的光影幻境，怎么会是水呢？“摄动是禅禅是动”，把两条腿盘起来，把心里的念头拼命压下去，以为这就是学佛，以为这就是静，其实，这才动得厉害。假如你不求清净不求空，“只缘无事可思量”，自然而然，这就对了，“不禅不动即如如”。
懂了白居易这首诗，才能了解《圆觉经》这一节，佛所告诉文殊菩萨的话，一切众生皆因妄执而生，人都把假的当成真的。
【善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故。一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。】
接下来，佛再进一步解释什么是无明，无明并没有一个真东西。例如我们闭起眼睛静坐，眼睛好象什么都不想，心中一念，若有若无，似想非想，此正是无明。但是，你再一寻找，这个东西在哪里？它没有体，假的，所以说，此无明者，非实有体。
“如梦中人，梦时非无。”佛在此又作一个比方，例如人在做梦的时候，梦中的境界都是真的，并非没有。我常告诉人家，当一个人在做梦的时候，不要去叫醒他，叫醒他是罪过，很残忍。你看有些人做梦时，笑得多甜！他在梦里多享受！多舒服！这种经验大家都有过吧！
可是，人很可怜，古人有两句诗：
多情自古空遗恨，好梦由来最易醒。
这就是人生。好梦最容易醒，醒来想再接下去，接不下去，所以，不要去叫醒梦中人，让他多做做好梦。我有时在想，佛说唤醒梦中人，到底是慈悲？还是狠心？我觉得一切众生让他做做梦，蛮舒服的！何必去叫醒他呢？
“乃至于醒，了无所得。”等到梦醒的时候，才晓得刚才在做梦，什么都是假的，什么都没有。注意！现在我们正在做梦哦！等到大彻大悟，就会发觉我们白天睁着眼睛做梦，与夜晚闭着眼睛做梦，没有两样。晚上做梦是幻，白天做事一样是幻。可是，我们凡夫众生梦中认为是有，醒来还不愿意承认它是假的，还想继续梦下去；明知现在是在梦中，还是愿意沉迷下去。
“如众空华灭于虚空，不可说言有定灭处。”例如我们眼睛生病，看到虚空中有花朵；眼病医好了，花没有了，这些亮光哪里去了？从哪里消失的呢？不，不可以这么说。它本来就是没有的，它本来就是虚幻的，它是空生空灭，它不在虚空中生，而是在你这里生。何以故！为什么呢？无生处故。空中的花本来是假的，因为我们以病态的眼睛去看虚空，虚空才出现花影，虚空还是虚空，虚空中并没有多出花朵来，当然也就没有生处，也没有灭处。
“一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。”其实，我们真正的生命是无生的，是生而不生的。什么是生灭呢？例如我现在讲话，各位在聆听抄写，动一下，显出一个现象来，经过一段时间空间，又消灭了，一生一灭，一来一往，我们眼睛所看到的，耳朵所听到的，乃至心里所想的，这一切的一切都是生灭法。假如我们被这些生灭的现象所转，就是凡夫。假如能够发觉在这生生灭灭之中，有个不生不灭的，生而不生，灭而不灭，动而不动，无形无相，就可以如佛经所说：“证无生法忍，登菩萨地。”就可以不须断除生灭，就不在生死之中。
由此可见，宇宙万有的现象都是相对的，有生就有灭，有来就有去，有善就有恶，有是就有非，有动就有静，这是生灭法，现象界两边相对，是靠不住的。能生能灭的，而不生不灭的才是佛道。所以，打坐念佛求静，静也是生灭法。静久了，也坐不住，要下来走走，定久了要出定，静极思动，动极思静。为什么凡夫想打坐求静？动久了，烦了，所以想图个清净。但是，真让你静下来，却又静不了。我有几个朋友很羡慕出家同学的清净，想退休，我都劝他们不要，为什么？因为很多人一旦退休，没事做，静不下来，结果，退到“阴”国去了。所以，学佛的第一步要先能享受寂寞，没有这种修养，不要谈学佛。
想当年我在峨眉山顶闭关的时候，山峰顶上，不要说人影没有，连鬼影子都没有。万山冰雪，孤零零一个我，所谓：
千山鸟飞绝，万径人踪灭，
孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。
就是如此境界。有时夜晚看经，一盏油灯，一灯如豆，孤灯独影，那才清净！那才享受！这才真是享尽清福，是人生一大享受。你们学佛修道，回去看到老婆孩子，抱一抱，然后就走开去打坐，偶尔清净一下，老婆孩子还是在旁边，假如真把你丢到人烟绝迹的地方去，保证你吓都吓死。
以上是讲到妄见生灭，轮转生死，顺便提起。我们继续看下去。
【善男子，如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。】
佛告诉文殊菩萨成佛的第一步怎么走，我们都有资格成佛，谁都一样，包括蟑螂、蚂蚁一切众生。第一步因地怎么修呢？“知是空华，即无轮转”，要晓得所有的一切都是虚空中的花朵，今天我们讲的，听的，一切所作所为都是假的。人生如戏，要晓得我们现在是在唱戏，演父母的就要像父母，要演得大家都叫好。但是，不要忘了你是在唱戏，唱完戏，卸了妆，都要殡仪馆报到去了，这一切都是假的。但是，一般人唱戏都唱昏了头，上了台就下不来，上台容易下台难。
同时要认识清楚，“亦无身心受彼生死”。生生死死是现象的变化，我们那不生不死的真我，并不在此生死上，你要能找到这真生命，才可以了生死。注意，我们那不生不死的道，“非作故无”，不是造出来的，也不是修出来的。你说我敲了好多木鱼，打了好多坐，念了好多咒语，大概可以成佛了吧？哈！那是你妄想！观自在菩萨在《心经》中不是也告诉我们：“不生不灭，不垢不净，不增不减”。你修他没有多，你不修他也没有少，它不是造作出来的。空本来就是空，不是你修出来的。
你们平常打坐觉得空空的，唷！好舒服！好清净！我见到了空性！不要自欺欺人，那是你自己身心造出来的一种感觉。甚至，有的人跑到我这里来说：“老师，糟了！掉了！我说：“什么掉了？”“那个空空洞洞的掉了！”你们说好不好笑？空不是你修出来的，不是你不修就不空，他不用你修，本来就空。我常常讲，不要去空妄想，怎么那么多事？是妄想来空你啊！妄想本来是空，你想留他也留不住，用不着你去空他，所谓：
秋风落叶乱为堆，扫尽还来千百回，
一笑罢休闲处坐，任他着地自成灰。
懂了这个道理，就可以开始修行了，这是如来因地。我此话不会骗你们，讲错了，下地狱，到地藏王菩萨那里第四层地下室，地狱本来十八层，现在时代进步了，又加了四层地下室。（众笑）
【彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空华相。亦不可说，无知觉性。有无俱遣，是则名为净觉随顺。】
什么是空
我们再来体会空。空，是学佛的第一步，也是学佛的最后一步。各位注意！“空！”我刚才说空，有没有一个空？什么都没有了对不对？即有即空，即空即有。那么，你说空，现在有没有知觉？有，有知觉。那知觉不空，不！“彼知觉者，犹如虚空”，因为空，所以有知觉。如果没有知觉，就不叫空。
“知虚空者，即空华相。”我知道现在空，那个能知之性本来就是空的，你又何必再去空他？妄想来了何必害怕？因为空，所以什么都知道。“亦不可说无知觉性”，你不要认为空就无知觉，越空越清楚，越清楚越空。不要认为空是什么都不知道，不要以为什么都不知道就是入定，千万不要搞错了。“有无俱遣”，说有也不对，说空也不对，不是息心除妄想，只缘无事可思量，不抓住一个有，不抓住一个空，不空而自空，不定而自定，即空即有，即有即空，如是！如是！“是则名为净觉随顺”，此即是唯心净土，此即是觉性，顺此而行，即是正路。
【何以故？虚空性故，常不动故。如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行。】
什么理由呢？“虚空性故”。虚空是个形容词，我们往往有一个错误的观念，把自然界的空间当成虚空，所以，在心理上自己造就一个空空洞洞的境界，以为这就是虚空，实际上，有个空空洞洞的境界存在，已经不是空了。这是第六意识有个虚空的观念，是加以造就出来的，在唯识的道理讲来，就是作意。自然界的虚空其实并不空，里面含有空气、水分、灰尘、细菌……等等。佛法所讲的虚空是个名词的引用，虚空即不是有，也不是没有，无以名之，名之曰虚空。千万不要抓住一个虚空的境界，当作虚空。
无明妄想如何断
其次，我们的无明妄想究竟如何去断？佛说无明如虚空之花，无生处，无灭处，不了自了，了而不了。这个道理听起来好像很玄妙，其实很平凡。《心经》里说“无无明，亦无无明尽”，无所谓了或不了，因为它本身就是虚空性。例如我们听的、看的、想的、都是无明所起的作用，你说它有吗？没有，用过便休，没有吗？当场就能够用，它本身自性是虚空。
“常不动故”，我们也经常误以为修道修到最后不动，以为不动念，或者什么都不知道，就是定。这样的话，何必学佛？学石头，学死人多好！所谓不动是形容词，它是动而不动，例如我讲话，诸位听见了没有？听见了，这不是动吗？各位听到我讲话的声音，乃至听到外面的车声，这是动相。假如你到了高山顶上，听不到任何声音，那时你听见了没有？听见了，听见了一个没有听音的，这是静相。动相你听到了，静相你也听到了，动相与静相，你都清清楚楚，此时念头没有动过，动静二相，了然不生。动来知道动，静来知道静，能够知道动静的那个不在动静上面，与动静毫不相干，他是永恒不变的，所以用常不动来形容他，他是不生不灭，不增不减，不垢不净。
“如来藏中无起灭故，无知见故”，如来藏是佛法的名词，所谓如来是悟了道、成了佛的称呼。如来也是形容词，好象来了，其实没有来，也不能说完全没有来，如同我们的思想念头好像来了，来了又去，自性空故，常不动故。那么，何以谓之“藏”？因为他能生万法，含藏一切万有。所谓如来藏，即是一切众生自性之别称也。如来藏中无起灭，在我们的自性中无所谓起灭，例如我们研究《圆觉经》我讲了一大堆话，各位也听了一大堆，所有生起灭了，听过了都不相干，无生亦无灭。话也听懂了，书也看到了，但是，用过便休，自体中都不执着，无知亦无见。何以如此呢？
“如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行”。如法界性，此话怎讲？我们初步学佛，一定说无明妄想是罪孽，一点都没错，无明妄想为什么那么难除去呢？如来藏性微妙不可思议，一切众生妄想业力亦微妙不可思议，转了此业力就是佛。“如法界性”如何解释？我们引用的《楞严经》上所说：“清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。”清净本来就是《圆觉经》所讲的如来藏性，周遍法界。法界是佛学名称，比宇宙还广大，普遍充满一切时空，此法界超越了我们观念中的时间、空间。随众生之心量大小而大小。应所知量，循业发现，看你的智慧达到什么境界，随你的业力而发现。《圆觉经》在此讲的比较简化，如法界性，随你的心量有多大，就有多大。我们的心有多大？大得很呢！阿弥陀佛！阿弥陀佛！干叫两声，就想往生西方极乐世界，你说大不大？但是，如此专心念下去，会不会到呢？会到，如法界性。我们的自性有没有边际可量？没有。究竟圆满遍十方，不是修了就会比较大，不修就比较小，他本来圆满，遍满十方，没有时间空间的阻碍。懂了这个道理，才能开始学佛，是则名为因地法行。
《圆觉经》一开始，文殊菩萨提出问题，问学佛从哪里开始？什么是如来因地法行？等于盖房子的地基在哪里？佛答复要断无明。文殊菩萨又再进一步问“什么是无明？无明犹如病目见虚空之花朵，虚幻不实。
讲到无明，给各位说一个近代的故事。此事距离现在大约一百二十年清末时代，一个贵州人在四川犯法，判死刑，要杀头。很巧，执刑的刽子手刚好是这名死刑犯最要好的朋友。死刑犯对这位朋友说：“你是我最好的朋友，总要帮我一下。”
刽子手说：“你是死罪，我怎么帮得了呢？怎么办？这样好了，到了刑场，我帮你。”
“到刑场？你要杀我了，你怎么帮我？”
“我教你，当我的刀一下之后，我喊走，你就拼命跑。”这位刽子手朋友不得已，只好如此哄骗他。其实，刀一下，头就断了，哪里逃得了？
但是，这个死刑犯求生欲望强烈，把他的话当真，深深记在心里。行刑当天，死刑犯很有信心，也不难过。难过的倒是他那位刽子手朋友，晓得非杀头不可。行刑时，犯人跪下，刽子手准备下刀，先拍一下他朋友的头说：“注意唷！”然后刀一下，喝道：“走！”头就掉下来了。
此时，这个死刑犯记住刽子手的话，就拼命跑，一路跑，由西川跑到东川，在那个地方还做了小生意，更妙的是，还娶了老婆，生了几个孩子。
事隔二十年，这位刽子手因公事到东川，调查一件刑案。来到一家酒店吃饭，一看这位店老板不是被我杀了头的朋友吗？还有老婆、孩子？真是吓住了。这位店老板看到刽子手也愣住了，也认得这位救了他的老朋友，不过，不敢打招呼，他是逃出来的犯人，想办法请到里面，然后跪下来向这位刽子手道谢：“多谢当年帮忙，现在我在这里成家了，开了店，做个小生意，谢谢救命大恩！”搞得刽子手莫名其妙，不晓得这是怎么一回事？也不敢说你的头已经被我砍下来了呀！
刽子手很纳闷地回到成都，向朋友提起这件怪事，再去坟场把尸体挖出来看，没错，都已化成白骨了，真是咄咄怪事！这件事就慢慢传扬开来，结果，最后传到这位死刑犯那里。他听到此事一愣，晓得自己真被杀死，完了，整个人化作一滩血水。
这个故事说明人的无明业力有那么厉害，这也是有些修行人可修到身外有身的道理。另外还有一个故事，也在此讲给各位听。
这个故事发生在川东万县，也是有一位牢里的犯人，也是想逃。这个人没念过书，只听过“西游记”里有个孙悟空本事很大，上天下地，变来变去，所以，他在牢里，天天就念齐天大圣孙悟空，求你救救我，传我一点本事，让我逃出来，天天念，天天求。
怪了，结果夜里做梦，孙悟空来了，教他打猴拳。坐了七八年牢，练了七八年猴拳，猴拳练得出神入化，手一挥，铁条就弯了，他大摇大摆地从牢里出来。
逃出来以后，就靠教拳维生，同时也做了很多好事悔过。
有一天夜晚，看到一位穿白衣服的女孩，匆匆忙忙地钻进一座宅院里去。他好奇，运用他猴拳的功夫，也跟了进去。可是，进去以后，看不到人，难道是猪八戒的徒弟？
再仔细一瞧，有个房间露出微微的灯光，里面一个年轻女子准备上吊，那个穿白衣服的女人也出现了。那个年轻女子的头往绳子里套，那位白衣女子就在地上拜了拜。他懂了，在牢里，他听过凡是人想自杀，都有鬼在作祟，便赶紧一个箭步上去，把那个上吊的女子救下来，那个女鬼也跑掉。家里人都出来谢他，不在话下。
他回家后，女鬼也跟来了，睡觉的时候，女鬼找上他了，女鬼说你破坏了我的事，你非死不可。他说我是孙悟空的徒弟，你这一套对我没有用。女鬼说不行，你非死不可。好吧！他就把绳子拿来挂上，脖子一运气，当然吊不死。女鬼跪下一拜，他马上感受到一股无形的重力从肩上下来；女鬼第二拜下来，力量更大，绳子也断了。
这个女鬼奈何不了他，结果就哭起来了，因为找不到替身，无法投胎，很伤心。他看这个女鬼也蛮可怜的，他说这样子好了，我们两个合作，你是鬼，哪一家出事，你比我清楚，我会武功，我们去救人，功德做满了，你好去投胎，我也好赎罪。女鬼也答应了，不再去害人。
好了，这两个---一个是孙悟空的徒弟也是逃犯，一个女鬼，就合作起来。经过了五六年，做了很多好事。
有一天，女鬼向他跪下来。孙悟空的徒弟一看感到奇怪，说：“唷？怎么了？又来了？”
“不，我感谢你，这几年跟着你，做了很多功德，现在，阎王那边通知我，可以不用找替身直接投胎了。”女鬼还告诉他到哪里投胎，而且是个男孩，一百天后去看他。
他说：“好啊！恭喜你！不过，你走了，没有人给我打听消息。”两人互道珍重，就此告别。
但是，女鬼出了门，又走回来。“怎么？还有什么事？”
“我忘了告诉你一个咒子，你再帮我做功德。要是有人受了气，伤心想投水、上吊、想自杀，都有鬼跟着，告诉他只要这个咒子一念，就没事了。”
“什么咒子”
“大千世界，无挂无碍。自去自来，自由自在。要生便生，莫找替代。”
这个咒子很灵哦！我碰到过几个人，告诉我心里烦闷想自杀，我叫他赶快念。嘿！灵得很！一念就没事。有时我看到这个人眼神不对，我就讲这个故事给他听，当然，他心里有数。因为有时侯有些话不能明讲，你越劝他不要自杀，他偏要死给你看，那就糟糕了。告诉他这个故事，回去一念，自杀的心理就去掉了。你们回去也讲一讲这个故事，替那位女鬼做做功德。
不要小看这个咒子，这是有道理的，这几句话等于是《圆觉经》的第一部，虽然是无明，也是无挂无碍，来去自在。好了，鬼故事讲完，我们回转来讲佛经。
【菩萨因此于大乘中，发清净心。末世众生依此修行，不堕邪见。】
佛告诉文殊菩萨，要修行大乘菩萨道，要发清净心，要懂得自性本来清净的道理，妄想念头用不着去空它，自去自来，自由自在，无挂无碍。发清净心是属于因位，果位则是发菩提心。如何能清净呢？自性本来清净，不用你来清净。懂了这个道理，才是学佛的第一步。
末世众生依照这样修行，才不至于堕入邪见，才不至于走岔了路。假如没有认清这个目标，对不起！根据《圆觉经》来说，都是邪见。不过，万一走了歪路，也没有关系，慢慢再绕回来，只是绕了一大圈，走了很多冤枉路而已。
【尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：】
以上是释迦牟尼佛讲道的记录，以三藏十二部分类，谓之长行。后面是偈颂，偈颂的作用是把前面所讲的道理加以归纳。在印度来说，这些偈颂是最美丽的诗歌，可以配合音乐唱诵。
【文殊汝当知 一切诸如来 从于本因地 皆以智慧觉 了达于无明 知彼如空花 即能免流转 又如梦中人 醒时不可得 觉者如虚空 平等不动转 觉遍十方界 即得成佛道 众幻灭无处 成道亦无碍 本性圆满故 菩萨于此中 能发菩提心 末世诸众生 修此免邪见】
【文殊汝当知】文殊菩萨你要知道，
【一切诸如来】所有一切过去、现在、未来诸佛，
【从于本因地】修行的基础，开始的第一步，
【皆以智慧觉】都是从自己的内心，求得般若智慧觉悟。
【了达于无明】觉悟通达无明自性本来空，
【知彼如空花】无明妄想业力有如空花，自生自灭，你不用去空它，
【即能免流转】了解无明本空，就可以免除在生死中流转。
【又如梦中人】又像做梦的时候，喜、怒、哀、乐样样俱全，
【醒时不可得】醒的时候，什么都没有了。无明也是如此，如同我们要发脾气，忽然一想，不值得，气死了才划不来，笑一笑，不气了。这时候，气愤哪里去了？无所来去，等于醒时不可得。因此，永嘉大师在他的“证道歌”里告诉我们：“无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛。”
【觉者如虚空】悟了道如何呢？沩山禅师说：“悟了同未悟。”得了道的人与没有得道的人一样。什么是佛？禅宗祖师说是：无事的凡夫。
【平等不动转】平等就是不二法门，空与有，善与恶，是与非，一切平等，自性本空，所以平等不动转。假如需要你去空他，就不平等，就动转了。
【觉遍十方界】觉悟了以后，了解自性遍满十方，无所不在。
【即得成佛道】这样就可以成佛了。
【众幻灭无处】妄想空了到哪里去了？难道找个仓库装起来不成？妄想自性本空，灭了无处所。
【成道亦无得】《心经》上说：“无智亦无得”。假如一副道貌岸然的样子，一看就知道是半吊子，绝对无道。真有道的人，不会告诉你有道，很平凡，你看不出来。你看真有钱的人，装起一副穷相，决不会告诉你有钱，对不对？
【本性圆满故】为什么？本性圆满。若认为自己有所得，傲慢自大，那就不圆满了。自性不增不减，得个什么？
【菩萨于此中】大乘菩萨们了解了这个道理，
【能发菩提心】能够发起菩提心，菩提心就是清净心，一体之两面。
【末世诸众生】未来末世的一切众生，
【修此免邪见】依照如此修行，就不会走错了路。
以上是大智慧的文殊菩萨提问题，佛加以解答。学佛的第一步是智慧，最后成佛的也是智慧。佛法是智慧的成就，不是盲目的迷信。
文殊菩萨代替我们问无明妄想如何了断？佛答复说无明烦恼自性本空，不用你去空他，如空中之虚花，自来自去，自生自灭。能起烦恼妄想的，他本来没有动摇过，用不着去除它。懂了这个，当下一念清净，有何放下不放下？！若说放下，放下是他，若说提起，提起也是他，自性本空如梦幻。
懂了这个道理就成了吗？千万不可狂妄。纵然见了空性，得了清净，正好修行。禅宗五祖告诉六祖：“不识本心，学法无益。”所谓“见性起修”。这个道理从《圆觉经》里，看得很明白。文殊菩萨代表智慧，这个第一步；见道以后修道，修普贤菩萨行。普贤菩萨代表行愿，万德庄严，万行庄严。所以，接下来是普贤菩萨登场。
Tuesday, 22 November 2016
hua yan sutra hsuan hua chinese wordings
壹、前言
相信這一部《華嚴經》，是在美國第一次講，各位也是第一次聽。現在限於時間的關係，不能詳細講。為什麼？如果要詳細講的話，六個禮拜恐怕連一個題目都講不完，所以現在就簡單一點講，先講一講這部經的來源。
這一部《華嚴經》，在佛經裏邊是經中之王，也是王中之王。《妙法蓮華經》也是經中之王，可是不能稱為王中之王；這部《大方廣佛華嚴經》卻是王中之王，是佛所說的大乘經典裏邊是最長的，可是說的時間並不太長，釋迦牟尼佛只僅僅用了二十一天來說這部大華嚴。
這部經有八十一卷，也有四十卷，也有六十卷，但都是不太全。這八十一卷也不全，不過已經具足序分、正宗分、流通分。
釋迦牟尼佛說完了《華嚴經》後，這一部經並沒有留傳到世上，就是印度也沒有這部經。被誰請去了呢？被龍王請到龍宮去供養，天天叩拜這部經典。在釋迦牟尼佛入涅槃六百年之後，有一位龍樹菩薩，聰明到絕頂，再沒有人比他聰明的了。他把世間所有一切的文章、論議、經典統統都讀完了，所以發心要到龍宮裏去看藏經。他在龍宮裏看見了這部《華嚴經》。《華嚴經》有上、中、下三本，上本有十三千大千世界微塵數偈。你看有多少！一個世界的微塵已經就無量無邊了，大千世界的微塵就更多了。
怎麼叫大千世界呢？一個須彌山、一個日、一個月，這是一個世界。積聚一千個須彌山、一千個日、一千個月，這是一個小千世界。再積聚一千個小千世界，這算一個中千世界。再集合一千個中千世界，這叫一個大千世界。一個大千世界裏邊的微塵已經就數不過來了，現在是十三千大千世界微塵數那麼多的偈頌，那就更數不完了。
《華嚴經》上本有多少品呢？有一四天下微塵數品。所謂「一四天下」，「一」就是一個須彌山，「四」就是四大部洲（東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲），這叫一四天下。一四天下微塵數那麼多的品，你說這有多少？我也算不過來。中本有四十九萬八千八百偈，有一千二百品那麼多。下本有十萬偈頌，四十八品。這位龍樹菩薩的記憶力非常好，他把下本記到心裏，回到印度後，才把它寫出來，以後又由印度傳到中國。傳到中國的有八十卷，三十九品，還有九品沒有傳到中國。
釋迦牟尼佛分別在七個地方，一共是九次法會講了這一部《華嚴經》。你如果能把這部《華嚴經》明白了，就是得到佛的全身了；你若明白《楞嚴經》，就是明白佛的頂；你明白《法華經》，就是明白佛的身。但這還是都不完全，你若能明白《華嚴經》的道理，那就把佛的全身和慧命都明白了。這《華嚴經》就比如大海，其餘的經就如小小的河流一樣，小小的河流和大海是不能比的。現在這個世界上，能講《華嚴經》的不能說是沒有，但是少之又少。如果說沒有，我們現在這不講了嘛？怎麼可以說是沒有呢！甚至於，有人學佛法學了一生，連《華嚴經》的經名都沒有聽過，你說這是多麼可悲！這一部《華嚴經》不要說是講，就是這麼念過去，也很少人能把它念完一遍。念一遍最快也得要二十一天，所以這一部經是難遭難遇的。
這部經的七處九會，有一首偈頌這麼說：
菩提場初九逝多，三四忉利及夜摩，
普光明殿二七八，他化兜率五六過。
普光明殿二七八，他化兜率五六過。
佛最初在菩提場成道，就是在菩提樹下說《華嚴經》六品十一卷；第二會在普光明殿，說了六品四卷；第三會在忉利天，說了六品三卷；第四會在夜摩天，說了四品三卷；第五會在兜率天，說了三品十二卷；第六會在他化天，說了一品六卷；第七會又在普光明殿，說了十一品十三卷；第八會也是在普光明殿，說了一品七卷；第九會是在逝多林，說了一品二十一卷。逝多林，就是現在所謂的墳場，是埋死人骨頭的地方。這是說的下本的七處九會。
這下本前邊的三十九品、四十四萬五千偈，後來傳到了中國，還有九品、五萬五千偈沒有傳到中國。這部經雖然不足，但是序分、正宗分、流通分已經都全備了，所以在中國唐朝清涼國師弘揚《華嚴經》時，認為這部經已經可以作為全經了。
這位清涼國師就是華嚴菩薩的化身，怎麼說他是華嚴菩薩化身呢？因為他就專門講《華嚴經》，不講旁的經。清涼國師，名澄觀，字大休，會稽人，俗姓夏侯氏，生在唐玄宗開元戊寅年。他的身高有九尺四寸，兩隻手長過膝蓋，有四十顆牙。我們一般人的牙只有三十幾顆，有四十顆牙的這就出貴人，這是很少的。佛就有四十二顆牙，這位清涼國師有四十顆牙。他的眼睛在晚間看起來有光的，眼睛放光，白天的時候就和普通人一樣，但他那眼睛總是定定的不動。他在建中四年時，寫了一部《華嚴疏鈔》；這部《疏鈔》，是《華嚴經》補註中最有名的。
在沒有寫《疏鈔》以前，他就先求華嚴海會菩薩加被。加被，就是幫他忙。有一天晚間，他就作一個夢，看見山峰都變成金色的。等夢醒了，他知道這是光明遍照的意思。從此之後，他寫《華嚴疏鈔》就這麼順著筆寫，也不加思索。我們一般人寫文章，差不多都要想一想、寫一句，想一想、寫一句。他不需要想，就像抄東西那麼快。經過四年的時間，就把《華嚴經》註成了。書寫完成之後，他又作了一個夢。這個也不一定是夢，不過他就有這麼一個境界，也可以說是夢。他夢見自己變成一條龍，由他這一條龍又變出千千萬萬、無量無邊這麼多的龍，飛到其他的世界去。這就是看到華嚴的境界了，一般人就說這是表示流通的意思。
清涼國師身歷九朝，為七帝門師。他一生經過隋、唐九個朝代，做七個皇帝的師父。他圓寂之後，有一個印度和尚到中國來，在半路上就遇著兩位青衣童子。這和尚是個證果的阿羅漢，就把這兩位青衣童子在虛空中給留下來，問說：「你們到什麼地方去啊？」青衣童子說：「我們到中國去請華嚴菩薩的大牙，回印度文殊殿去供養。」這位羅漢到了中國後，就對皇帝講有兩個青衣童子來請華嚴菩薩的大牙，大約是說的清涼國師。於是乎就把他的墳給打開，一看果然缺了一顆大牙。這一些境界都是妙不可言，你看！華嚴菩薩也到中國來，所以清涼國師才有那種奇特的相貌。
依照清涼國師的判法，這一部《華嚴經》前五卷是序分，中間五十五卷半是正宗分，後十九卷半是流通分。這部經雖然沒有完全翻譯成中文，但是序分、正宗分、流通分都已具全。在中國弘揚《華嚴經》的都是一些個大菩薩，如果不是菩薩的境界，他就不會講《華嚴經》。華嚴的境界是最妙最妙的了，是妙中之妙，玄中之玄。
貳、釋經題
入不思議解脫境界普賢行願品
在聽經前，一定要先認識所聽的這部經是大乘或是小乘的經典。談到大乘、小乘，今天給各位講一個公案聽一聽。在印度，有位世親菩薩，又叫天親菩薩，和哥哥無著菩薩是兩兄弟。無著菩薩學習的是大乘教理，可是世親菩薩因為有一種不很好的因緣，所以就入了小乘的佛教裏邊去學習小乘的教理。這位世親菩薩非常聰明，他哥哥無著菩薩總想要度他信大乘的法門，但沒有力量令他的弟弟相信。
他這個弟弟就專門讚歎小乘法，說大乘法不對。後來無著菩薩就想出一個方便法門，故意裝病，叫人去請他的弟弟來探病，說：「我年紀這麼大了，又病成這個樣子，你再不來看我，以後就沒有機會見面了。」於是乎他弟弟就來看他。他就對弟弟說：「我已經要死了，我所讀的大乘經典你可以看一看。你若能看，我死了眼睛也可以閉了。」他這個弟弟來探病也沒有什麼事情做，於是就把大乘經典拿來看。他看什麼經典呢？就是這部《華嚴經》。
他越看越覺得不可思議，才知道華嚴的境界是妙不可言的，好像太陽在空中遍照萬物，又好像大梵天王的網羅幢孔孔相攝一樣。這時候，他知道自己以前錯了，就大叫：
「快給我拿一把寶劍來！」
「你拿寶劍做什麼？」旁人就問。
「我要把舌頭割下來。」
「你為什麼要割舌頭？」
「我以前盡用我這個舌頭讚歎小乘法，譭謗大乘經，這是有罪過的，所以我要把它割下來。」
他哥哥一聽，說：「你不必啊！」
「為什麼？我這個罪過太大了，我一定要把舌頭割下來。」他說。
「譬如你不小心跌倒在地上，你要起身是不是還要藉著地的力量呢？你不能倒在地上就不起來了。你要起身的時候，就用手這麼一按地就起身了嘛。以前你用舌頭讚歎小乘，譭謗大乘，現在你可以用你這個舌頭來讚歎大乘啊！」他哥哥說。
「你拿寶劍做什麼？」旁人就問。
「我要把舌頭割下來。」
「你為什麼要割舌頭？」
「我以前盡用我這個舌頭讚歎小乘法，譭謗大乘經，這是有罪過的，所以我要把它割下來。」
他哥哥一聽，說：「你不必啊！」
「為什麼？我這個罪過太大了，我一定要把舌頭割下來。」他說。
「譬如你不小心跌倒在地上，你要起身是不是還要藉著地的力量呢？你不能倒在地上就不起來了。你要起身的時候，就用手這麼一按地就起身了嘛。以前你用舌頭讚歎小乘，譭謗大乘，現在你可以用你這個舌頭來讚歎大乘啊！」他哥哥說。
世親一聽，這也有道理，於是不割舌頭了。後來他就入山修行，學習大乘經典，也造了一部《十地論》。《十地論》造成的那一天，大地就震動了，他口裏也放出光來。這時候，國王就來見他，說： 「你是證阿羅漢果了嗎？」
「沒有，我沒有證阿羅漢果。」世親菩薩說。
「你沒有證阿羅漢果，怎麼地動了，你的口裏也放光呢？」
「因為我年青時，學習小乘而譭謗大乘，現在改過學習《華嚴經》，造了一部《十地論》。現在這部論造成了，所以地就震動，我的口裏也放出光來，這並不是證果。」世親菩薩說。
「原來這部《華嚴經》這樣的微妙！」國王說。
「沒有，我沒有證阿羅漢果。」世親菩薩說。
「你沒有證阿羅漢果，怎麼地動了，你的口裏也放光呢？」
「因為我年青時，學習小乘而譭謗大乘，現在改過學習《華嚴經》，造了一部《十地論》。現在這部論造成了，所以地就震動，我的口裏也放出光來，這並不是證果。」世親菩薩說。
「原來這部《華嚴經》這樣的微妙！」國王說。
「入不思議解脫境界」：意思是到達這種不可思議，沒有法子想像的解脫境界。本來解脫是沒有境界，有境界就不是解脫。那為什麼又說解脫境界呢？這個境界是一個譬喻，根本就沒有這種境界，因為到了解脫時，就什麼都沒有了，這就叫解脫。
「普賢行願品」：普賢，所謂「道遍宇宙曰普，德鄰極聖曰賢」，意思是他的道遍滿宇宙，他的德行和最高尚的聖人是一樣的，和最高尚的聖人作鄰居了。行願品，「行」是他修行的大行；「願」是他所發的願。普賢菩薩修行發的行願是最大的，所以叫大行普賢菩薩。
佛教裏有四大菩薩，文殊菩薩在菩薩裏邊是智慧第一，地藏菩薩是願力第一，觀音菩薩是慈悲第一，普賢菩薩是行門第一。凡是佛說法都有弟子請法，華藏世界海，以《華嚴經》為主，這部經的請法主就是普賢菩薩。《妙法蓮華經》是由舍利弗尊者請法的，《楞嚴經》是由阿難尊者請法的。請法主又叫當機眾，這一部《華嚴經》的當機眾就是普賢菩薩。
參、釋譯題
唐罽賓國三藏法師般若奉詔譯
這部《華嚴經》前八十卷的翻譯人是實叉難陀法師。「實叉難陀」是梵語，翻譯為「喜學」，就是歡喜學習。他在唐朝武則天的時候，把這部《華嚴經》翻譯成中文，譯成之後，武則天就夢見天降甘露。第二天，果然天降甘霖，下的雨都是甜的，象徵這一部《華嚴經》是非常的重要。經文翻譯完成，由賢首法師講解這部《華嚴經》，當講到微塵世界剎海震動這個地方的時候，講堂及大地也都震動起來，大地六變震動，於是武則天就下了一道詔書，讚歎實叉難陀。所以這部《華嚴經》不可思議的境界很多很多，太多了！一言難盡！
這一品，是唐朝罽賓國三藏法師般若奉詔譯的。罽賓國，是一個國家的名字。三藏，就是經藏、律藏、論藏。「經」是所有的一切經典，「律」是戒律，「論」是論議。翻譯這一品經文的三藏法師名叫般若。「法師」也可以說是「以法為師」，以佛法作為師父；又可以說是「以法施人」，以佛法來布施於人。「般若」是梵語，翻譯為智慧。為什麼不直接把「般若」翻譯成中文，而保留梵音呢？因為它是五不翻之一的「尊重不翻」──因為尊重它，所以就不翻譯。奉詔譯，就是奉皇帝的命令，將這一部經典從印度文翻譯成中文。
肆、釋文
Ａ1. 結前所說
爾時，普賢菩薩摩訶薩稱歎如來勝功德已，告諸菩薩及善財言：善男子！如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。
「爾時」：當爾之時，就是在前邊那一品說完之後的這個時候。「普賢菩薩摩訶薩」：這位道遍宇宙，德鄰極聖的普賢菩薩。「菩薩」是梵語，具足是「菩提薩埵 Bodhisattva」，菩者覺也，薩者情也，菩薩就是「覺有情」，則能覺悟一切有情眾生。什麼叫有情呢？所有一切眾生都叫有情。
今天 Jerry 問花草若是無情，怎麼又會有生呢？這個問題問得很好，我現在就略略講一講。
草木雖然是無情，然而還都有性。有什麼性呢？有生性。什麼是生性？「生性」就是儒教所講的仁。這個「仁」，就是性，又可以說是道，也可以說是萬物之母。我們人有沒有這個「仁」呢？人當然是有「仁」了，人若沒有這個「仁」就不叫個人了。不叫人，叫什麼？隨便你叫什麼都可以。就因為有這個「仁」，所以就叫人，仁者人也，合而言之為道，這就是個道。
一切草木也都有這個「仁」。你看草木都有個生機，春天到了，它就生枝長葉，然後開花結果，這都是因為它有一個仁的性。花草樹木不單有仁的性，也有一種很愚癡的這種知，這個仁的性只是很小，所以你剪花的時候，那個花就出聲了，發出一種畏懼的聲，不過我們人聽不見，若用一種科學的儀器就可以聽得見，這是很普通的現象。為什麼它有聲呢？因為它也有性，只不過這個性不具足而已，就只有一點點。
舉個例子來講，如果我們人有一百磅的性，花草樹木就連一盎斯都沒有，就只有像頭髮那麼一點點。但這只是譬喻，你不要就認真了，說：「那個法師說人有一百磅的性。」不是的，你不要執著。為什麼花草樹木也有性？為什麼花草樹木久而久之就有一種感覺呢？因為它們生長時間久了，就會有一種感覺。在中國就有樟樹求戒，也有白果樹受戒的情形。為什麼它們可以受戒呢？若說它們沒有情，怎麼又會變成人形去受戒呢？這豈不是太矛盾了嘛！其實一點也不矛盾。因為你不知道這個境界，所以就認為這是矛盾的；你若知道了，這就明白這是很平常的一件事情。因為它和人住在這個世界上久了，年紀老了，經驗也多了，久而久之，就生出有一股人的性來，也就是有仁了。有了仁，然後就有一種情感；有一種情感，也就想受戒。在沒受戒以前，它不知道做了多少壞事，以後知道自己以前所做的不對了，於是就想去受戒，甚至想要出家。
普賢菩薩教化一切眾生，不但度有情的，連無情的一切花草樹木也都要度，令有情無情同圓種智，同成佛道，所以叫「普賢」。他所有一切花草樹木，他都要度的，你看這種行願多大！我們一般人只知道度人、度有生命的，他連沒有生命的也都要度。「菩薩」二字，又可以翻譯為「大道心眾生」，菩薩也是個眾生，不過他的道心大；又叫「開士」，菩薩是什麼都公開的，沒有自私心，沒有自利心，沒有妒嫉心，沒有障礙心。
「摩訶薩」就是大菩薩。這一位普賢菩薩是菩薩中的大菩薩，不是小菩薩。誰是小菩薩？最初發菩提心就是小菩薩，當菩提心發得久了，這就是大菩薩。好像最初受菩薩戒就是個小菩薩，當菩薩受戒久了，又能依著菩薩戒去修行，這就是個大菩薩，再過三百年、五百年就變成一個老菩薩了。
「稱歎如來勝功德已」：普賢菩薩稱揚讚歎如來最殊勝的功德。什麼叫稱揚？稱是稱呼，稱呼佛、世尊。讚是讚美讚歎，讚歎如來的功德殊勝。
什麼是「如來」呢？如來是佛的十號之一。所有佛以前都有很多的名號，因為太多了，人不容易記，所以就減少成一萬個名號；一萬名號還是不容易記，又減少成一千個名；一千個名號還是太多了，也不容易記，於是又減到一百個名號。因為眾生的記憶力都很不好的，這一百個名號還是記不住，所以又減成十個名號。「如來」就是佛的十個名字之一。「如」是不動的意思，就是靜；「來」就是動的意思。所以「如來」就是靜中有動，動中有靜。又如來是「乘如實之道」，這是靜；「來成正覺」，這是動。雖然在名稱上有動有靜，但在佛的本體上卻是非動非靜，動靜不二；動也就是靜，靜也就是動。怎麼說呢？因為動是從靜中生出來的，靜也是從動中顯出來的，所以動靜不二，這叫如來。
普賢菩薩在前一品讚歎如來的功德，是勝過一切的功德，為一切功德所不能及，也不能比。如來的功德說也說不完，講也講不盡。雖然是說不完、講不盡，可是普賢菩薩還是用他廣大的行願，來讚歎如來這種特別殊勝的功德。
什麼叫功德？這個功，你要立才有功；德，你要做才有德。怎麼叫立功？舉一個例子，好像在一個學校裏，有一位教師對學校盡心盡力，而在薪金所得之外，也就是在他自己的本份工作之外，又做了很多職責以外的事情，這就是功。德是做對一切人有好處的事情，助人還不求代價，代價就是報酬。譬如你布施給某一個人五萬塊錢，你不在這五萬塊錢裏有所希圖，希望將來或者可以得回五十萬，你若有這種心理這就沒有德了。要施恩不求報，對任何人有好處都不希望他報答，也不希望對自己有什麼好處，這就是德。
德有大德小德之分，不是說作德要做這個大的，小的德就不要做了。什麼是小德？凡是對人只有很少的利益，雖然是對人有很小的利益，但是德再小也要去做。你做得多了，德性自然也就大了；你若是不做，永遠都不會有德的。所謂「道是行的」，修道就是要去修行，不是口頭上說修道，一天到晚念著修道，卻始終也不修行，這叫「口頭禪」，沒有用的。同樣的，這個德也要去做去，你若不做就不會有德，所以說「道是行的，不行何有道？德是做的，不做哪有德？」如來的功德是不能讚歎窮盡的。
「告諸菩薩及善財言」：普賢菩薩讚歎如來的功德之後，告訴在華嚴法會上所有無量無邊的諸菩薩及善財童子。「諸菩薩」可以說是很多很多的菩薩，也可以說是很少的菩薩。因為這個「諸」字可以當「多」字講，也可以當「一」字講。這個「諸」字若當語助詞，就是說話的時候幫助語氣的一個助詞，可以當「一」字講，那就是一個菩薩。若是按著多的意思講，「多」就是「諸」，也就是很多很多的菩薩。那麼在這地方的意思究竟是很多，還是很少呢？在這華嚴海會上不能當「一」字講，不能當一個菩薩講，為什麼？因為華嚴法會裏的諸菩薩有無數那麼多。
善財童子雖然是個小孩子，但是神通可大了，他的神通妙用是最不可思議的。這位善財童子有五十三個師父，就因為善財童子有五十三個師父，所以把中國的佛教就影響得很複雜。怎麼複雜呢？有一些佛教徒就要學善財童子，說：「善財童子有五十三個師父，我最低限度也要有十個、二十個、三十個師父，這不是太多吧！」這種行為是最迷信、最不正確的。我從來最反對這一件事，我並不是怕我的徒弟去拜其他的出家人作師父，是因為這在佛教裏是一種最壞的風氣和習慣。
有人就說：「善財童子有五十三個師父，他怎麼不是最壞的？中國人拜三十個、四十個師父就是最壞的呢？」什麼事情都有它的真理，善財童子之所以有五十三個師父，是他第一個師父教他去拜第二個師父，是他師父叫他去的，不是他自己聽說某某人是一個有道、有修行的，於是也不告訴他的師父，就偷偷地跑到那地方又拜了一個師父，這叫「拜了一個師父，背了一個師父」。「背」就是背叛了，違背的意思。你若是對你的師父好，為什麼還要去拜另一個師父呢？好像我們人有一個父親就夠了，只有釋迦牟尼佛可以作我們第二個父親。我們總不可以去找三個、四個、五個、六個、七個、八個這麼多的父親嘛！師父是我們出世的法身父母，你拜那麼多師父幹什麼呢？
善財童子把他第一個師父所有的道德、學問和神通妙用都學完了，他的師父也沒有什麼可教他的了，所以就教他到南方去拜某某人作師父。他到那地方拜了另一位師父，拜了師父，又把這師父的一切本領和一切能力學完了，這個師父又介紹他再到南方去拜某一位尊者，或是某一位菩薩，或某一位比丘作師父，說：「他的道業比我更高。」這是他的師父介紹他去拜別的師父，不是他自己偷偷摸摸地去拜旁人做師父。第一個師父介紹第二個師父，第二個師父又介紹第三個師父，乃至於介紹到第五十三個師父。他把這五十三個師父所有的神通妙用都學到了，所以善財童子的神通妙用大得不得了。你不要以為他是個小孩子，他的本領很大的。
中國的佛教徒因為受這種的影響，也各處亂拜師父，拜完一位，又偷偷摸摸去拜另一位師父，拜了一個又一個，這都是佛教的敗類。所以我在中國或香港時，凡是已經皈依過三寶的人想再皈依我，我是不收的他們的，為什麼？我認為他是最不好的一種佛教徒，因為不是他師父教他來拜我，而是他自己偷偷來的，這是違背良師。尤其這個皈依，只可以皈依一次，不可以一次又一次皈依。受戒可以，你受三戒、四戒、五戒、八關齋戒、或菩薩十重四十八輕戒，這受多幾次都可以。但皈依只可以皈依一次，拜師父只能拜一個師父，不可以東拜一個師父，南拜一個師父，北拜一個師父，西邊又拜一個師父。這樣子將來你死了，究竟要到哪一個師父那兒去作徒弟呢？沒有地方去了，根本就無所皈依，因為師父太多了。尤其在佛教裏頭，我們要講真理。
中國的佛教徒裏，轉來轉去都是這幾個老佛教徒，他們從小就皈依，以後又左一次、右一次皈依，這一生甚至於皈依了幾十百次。你問他：「什麼叫皈依？」他把眼睛睜著，沒有話講──不知道！皈依了幾十百次，不知道什麼叫皈依，你說這可憐不可憐！他說所有的出家人都是他師父，他都皈依。但是，我相信他一個師父也沒有，為什麼呢？因為他都沒有相信。你要信，相信才能得救的；不相信，根本就不會得救的。尤其在中國，比丘之間互相鬧意見，也都是因為徒弟的關係。好像這一個法師的徒弟跑到那一個法師那兒去了，無形中就表示這一個法師沒有道德。如果他有道德，怎麼徒弟會再另拜別的師父呢？於是乎，兩個法師之間就生了意見了──「你把我的徒弟給搶去了！」法師和法師就鬥起法來了。一鬥法，兩個人的本相都現出來了。什麼本相？這無明火大發。這都是因為徒弟偷偷摸摸去皈依的緣故。你就怕我把你的徒弟給搶過來，我也怕你把我的徒弟給搶過去，都跑到這個上來了。
這是佛教一個最壞的習氣，我希望美國這兒不要有這種的事情發生，皈依只皈依一次。你想要皈依不是嗎？你就去找一個好的師父，皈依之後就不要再背叛師父，不要做個叛教的徒弟來違背師父。
善財童子有五十三個師父，這把中國的佛教影響得有不正確的風氣和習慣。在美國佛教還沒有普遍時，不要把這種毛病流行開來，不要令人有這種的習慣。好像耶穌教、天主教的領洗只有一次，不會說這一次洗得不乾淨，再洗一次，洗來洗去都是同一個人。我們佛教裏邊不需要這樣子，不要皈依一次又一次，一次又一次，說：「我頭一次皈依大約佛不知道，所以我再來第二次。」你頭一次皈依，佛若不知道，那第二次、第三次，到第一千次、一萬次，佛也不會知道的。為什麼呢？因為佛不會睡著了，說你這兒皈依，他沒看見。佛是大覺者，你心裏若真正想要皈依佛教，他已經就知道了，所以說感應道交是不可思議的。你如果說佛不知道，那你根本就不信佛，根本也就沒有皈依，這樣你就是皈依幾千萬次也是沒有用的。
你皈依以後，一定要尊師重道，要對師父恭恭敬敬的。我現在講這個道理，並不是要我的皈依弟子來恭敬我，因為我覺得我的皈依弟子對我已經很恭敬了，不需要叫他再恭敬。皈依之後，切記不要違背師父，不要不恭敬師父。不恭敬師父的人是會墮地獄的。墮什麼地獄？講《地藏經》的時候不是有一個「千刃地獄」嗎？不孝順師父的徒弟就會墮到那個地獄。有一種徒弟不但不順師教，不依照師父所教的道理去做，自己還要別開生面，依自己的意思去做，而且還譭謗師父、罵師父，甚至於打師父、殺師父、毒死師父，用種種的方法來害師父，這都有的。你不要笑啊，這個世界什麼眾生都有的。好像坐師父的凳子、隨便玩師父的缽，這都是犯過的。除非是師父叫你這麼做，如果師父沒有叫你這麼做，你自己就冒冒失失去做，這都是犯過的。這種關係是很重要的，這不是說你願意怎麼樣就怎麼樣；有師父在這兒，做徒弟的就沒有自由，所以一切時、一切處都不能譭謗師父，不能背著師父來互相談論，這樣都是犯口過的，都是犯罪業的。
這一段文是說如來的功德說不能盡。「善男子」：你們這些皈依三寶、受過五戒、修持十善的善男子，我現在告訴你們。「如來的功德，假使十方一切諸佛」：佛的功德，假使十方一切諸佛。「經不可說不可說佛剎極微塵數劫」：經過不可以言語說、不可以言語說，這麼多諸佛國土，極微塵那麼多的劫數。極就是到極點了，到什麼極點？到微塵的極點。微塵的極點是什麼呢？就是鄰虛塵。這個鄰虛塵是人的目力所看不見的。我們現在從太陽照進窗戶透光的地方可以看見微塵，這是能看見的。把這能看見的每一粒微塵再分成七分，這叫鄰虛塵。這種鄰虛塵你的目力就看不見了，這就叫極微塵。「相續演說，不可窮盡」：經過佛剎極微塵數這麼長的時間，接接連連相續不斷地來演說如來的功德，也說不完的。
Ａ2.正示普因（分二）
Ｂ1.長行 Ｂ2.偈頌 Ｂ1.（分三）
Ｃ1.正顯普因分 Ｃ2.顯經勝德分 Ｃ3.結勸受持分 Ｃ1.（分四）
Ｄ1.標示所應 Ｄ2.徵列名數 Ｄ3.牒名別解 Ｄ4.結益令知
今Ｄ1.
Ｂ1.長行 Ｂ2.偈頌 Ｂ1.（分三）
Ｃ1.正顯普因分 Ｃ2.顯經勝德分 Ｃ3.結勸受持分 Ｃ1.（分四）
Ｄ1.標示所應 Ｄ2.徵列名數 Ｄ3.牒名別解 Ｄ4.結益令知
今Ｄ1.
若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。
「若欲成就此功德門」：如果有眾生想要成就佛的這種功德。是不是單單佛才可以有這種無量無邊的功德，一般的眾生就沒有份呢？不是的。佛教是最平等的，絕對沒有這種專制和獨裁的思想在裏邊。佛教講人人皆可以成佛，而且不但人人可以成佛，就是一切飛、潛、動、植的眾生也都可以成佛。天上飛的，水裏潛藏的，這一切的動物、植物、樹木花草、胎卵濕化四生十二類的眾生，也都可以成佛的。不是說只可以我成佛，你不可以成佛，沒有這個的。也不像某某宗教說：「只有我這一個神是真的，其餘都是假的。」成佛，只怕你不成，你成了就是真佛，沒有一個假佛的，所有的佛都是真佛，所有的眾生都可以成為真佛。不是說只許可我成佛，不許可你成佛，這種的教義太狹小了。就單單你一個真神又有什麼意思呢？那就變成一個孤獨的神了。一切眾生都可以成佛，所以佛是很多、很多的，而且佛佛道同，都是一樣，沒有分別的。
Sunday, 20 November 2016
Diamond Sutra English
English Translation of Diamond Sutra
Thus have I heard. One morning, when the Buddha was staying near Shravasti in the jeta grove of Anathapindika"s estate, He and His company of twelve hundred and fifty monks went into the city to beg for their breakfast; and after they returned and finished their meal, they put away their robes and bowls and washed their feet. Then the Buddha took His seat and the others sat down before Him.
From the midst of this assembly rose the Venerable Subhuti. He bared his right shoulder, knelt upon his right knee, and, pressing his palms together, bowed to the Buddha. "Lord," he said, "Tathagata! World Honored One! How wonderful it is that by Thy mercy we are protected and Instructed! Lord, when men and women announce that they desire to follow the Bodhisattva Path and ask us how they should proceed, what should we tell them?"
"Good Subhuti," answered the Buddha, "whenever someone announces, "I want to follow the Bodhisattva Path because I want to save all sentient beings; and it does not matter whether they are creatures which are formed in a womb or hatched from an egg; whether their life cycles are as observable as those of garden worms, insects and butterflies; or whether they appear as miraculously as mushrooms or gods; or whether they are capable of profound thoughts or of no thoughts at all, for I vow to lead every individual being to Nirvana; and not until they are all safely there will I reap my reward and enter Nirvana!" then, Subhuti, you should remind such a vow-taker that even if such uncountable numbers of beings were so liberated, in reality no beings would have been liberated. A Bodhisattva does not cling to the illusion of separate individuality or ego-entity or personal identification. In reality, there is no "I" who liberates and no "they" who are liberated.
"Furthermore, Subhuti, a Bodhisattva should be detached from all desires, whether they be for the sight or sound, the smell, the touch or taste of something, or whether they be for leading multitudes to enlightenment A Bodhisattva does not savor ambition. His love is infinite and cannot be Limited by personal attachments or ambitions. When love is infinite its merits are incalculable.
"Tell me, Subhuti. Can you measure the eastern sky?"
"No, Lord. I cannot.
"Can you measure all the space that lies southward, westward, northward or even up or down?"
"No, Lord. I can not."
"Neither can you measure the merits of a Bodhisattva who loves, works and gives without desire or ambition."
"Bodhisattvas should pay particular attention to this instruction.
"Subhuti, what do you think? Is it possible to describe the Tathagata? May He be recognized by material characteristics?"
"No, Lord; it is not possible to submit the Tathagata to differentiations or comparisons." Then the Lord said, "Subhuti, in the fraud of Samsara, all things are differently regarded and attributed but in the truth of Nirvana no such differentiation is possible. The Tathagata cannot be described.
"Whoever perceives that all qualities are not, in fact, determined qualities perceives the Tathagata."
Subhuti asked the Buddha, "World Honored One, will there always be men who understand this teaching?"
The Lord replied, "Subhuti, never doubt it! There will always be Bodhisattvas who are virtuous and wise; and, in the eons to come, these Bodhisattva will place their roots of merit under many Bodhi trees. They will receive this teaching and they will respond with serene faith for there will always be Buddhas to inspire them. The Tathagata will see and recognize them with His Buddha-eye because in these Bodhisattvas there will be no obstructions, no perception of an individual self, no perception of a separate being, no perception of a soul, and no perception of a person. And these Bodhisattvas will also neither perceive of things as containing intrinsic qualities nor as being devoid of intrinsic qualities. Neither will they discriminate between good and evil. The discrimination of virtuous or non-virtuous conduct must be used as one uses a raft. Once it delivers the stream-crosser to the other side it is abandoned.
"Tell Me, Subhuti. Has the Tathagata attained that Perfect Enlightenment which Transcends Comparisons? If so, is there something about it that the Tathagata can teach?"
Subhuti answered, "As I understand the teaching it cannot be attained or grasped nor can it be taught. Why? Because the Tathagata has said that Truth is not a thing that can be differentiated or contained and therefore Truth cannot be grasped or expressed. The Truth neither is nor is not.
Then the Lord asked, "If anyone fill three thousand galaxies with the seven treasures - gold, silver, lapis-lazuli, crystal, agate, red pearls and cornelian - and gave away all that he had in gifts of alms, would he gain great merit?"
Subhuti answered, ""Lord, great merit, indeed, would accrue to him even though, in truth, he does not have a separate existence to which merit could accrue."
Then Buddha said, "Suppose someone understood only four lines of our Discourse but nevertheless took it upon himself to explain these lines to someone else; then, Subhuti, his merit would be greater than the alms-giver"s. Why? Because this Discourse can produce Buddhas! This Discourse reveals the Perfection of Enlightenment Which Transcends Comparisons!
"Tell me, Subhuti. Does a disciple who begins to cross the Stream say to himself, "I am entitled to the honors and rewards of a Stream-Entrant."?"
"No, Lord. A true Stream-Entrant would not think of himself as a separate ego-entity that could be deserving of anything. Only that disciple who does not differentiate himself from others, who pays no regard to name, shape, sound, odor, taste, touch or any quality can be called a Stream-entrant."
"Does an adept who is subject to only one more rebirth say to himself, "I am entitled to the honors and rewards of a Once-to-be-reborn."?"
"No, Lord. "Once-to-be-reborn" is merely a name. There is no passing away nor coming into existence. Only one who realizes this can be called an adept." "Does a Venerable One who will never more be reborn as a mortal say to himself, "I am entitled to the honor and rewards of a Non-returner."?" "No, World Honored One. "Non-returner" is merely a name. There is no returning and no non-returning."
"Tell me, Subhuti. Does a Buddha say to himself, "I have obtained Perfect Enlightenment."?"
"No, Lord. There is no such thing as Perfect Enlightenment to obtain. Lord, if a Perfectly Enlightened Buddha were to say to himself, "such am I" he would be admitting to an individual identity, a separate self and personality and in such case would not be a Perfectly Enlightened Buddha.
"Oh, World-honored One! Thou hast declared that I, Subhuti, excel amongst Thy holy men in knowing the bliss of samahdi, in being perfectly content in seclusion, and in being free from passions. Yet I do not say to myself that I am so for if I ever thought of myself as such then it would not be true that I escaped ego delusion. I know that in truth there is no Subhuti and therefore Subhuti abides nowhere, that he neither knows nor is ignorant of bliss, and that he neither is free nor enslaved by passions."
Buddha said, "Subhuti, what do you think? In the past, when the Tathagata was with Dipankara, the Fully Enlightened One, did He learn any doctrines from him?"
"No, Lord. There is no such thing as a doctrine to be learned."
"Subhuti, know also that if any Bodhisattva would say, "I will create a paradise," he would speak falsely.
And why? Because a paradise cannot be created nor can it not be uncreated.
"Know then, Subhuti, that all Bodhisattva lesser and greater, should experience the pure mind which follows the extinction of ego. Such a mind does not discriminate and make Judgment upon sound, flavor, touch, odor, or any quality. A Bodhisattva should develop a mind which forms no attachment or aversion to anything.
"Suppose that a man were endowed with a huge body, so huge that he had a personal presence like Sumeru, king of mountains. Would his personal existence be great?"
"Yes, Lord. It would be great but "personal existence" is just a name. In reality, he would neither exist nor not exist."
"Subhuti, if there were as many Ganges rivers as there are grains of sand in the Ganges riverbed, would the total of their grains of sand be many?"
"Many, indeed, World Honored One. It would be impossible to count all the Ganges Rivers much less than the combined total of sand-grains in them all!"
"Subhuti, I will tell you a great truth If someone filled three thousand galaxies with the seven treasures for each grain of sand in all of those Ganges rivers and gave all away as alms, would he gain great merit?"
"Great, Indeed, Lord."
Then the Buddha declared, "Nevertheless, Subhuti, if someone studies our Discourse and understands only four lines of it but then explains those lines to someone else, the consequent merit would be far greater.
"Furthermore, Subhuti, in whatever place those four lines were proclaimed, that place should be venerated as a Buddha Shrine. And the veneration would be proportionately greater as the number of lines explained was greater!
"Anyone who understands and explains this Discourse in its entirety attains the highest and most wonderful of all truths. And wherever that explanation is given, there, in that place, you should conduct yourself as though you are in the presence of the Buddha. In such a place you should bow and offer flowers and incense."
Then Subhuti asked, "World Honored One, by what name should this Discourse be known?"
Buddha answered, "This Discourse should be known as The Vajracchedika Prajna Paramita - The Diamond Cutter of Transcendental Wisdom - for it is the Teaching that is hard and sharp like a diamond that cuts through misconception and delusion."
At this point the impact of the Dharma moved Subhuti to tears. Then, wiping his face, he said, "Lord, how precious it is that Thou hast delivered this profound Discourse! It has been a long time since my eye of wisdom was first opened; but not from that day until this have I heard such a wonderful explanation of the nature of Fundamental Reality.
"Lord, I know that in years to come there will be many men and women who, learning of our Discourse, will receive it with faith and understanding. They will be free from the idea of an ego-entity, free from the idea of a personal soul, free from the idea of individual being or separate existence. What a remarkable achievement such freedom will be!"
"Subhuti, though in this world there have been millions upon millions of Buddhas, and all deserving of great merit, the greatest merit of all will come to that man or woman who, as our Buddha Epoch draws near to its close in the last five hundred year period, receives this Discourse, considers it, puts his faith in it, and then explains it to someone else, and thereby rescues our Good Doctrine from final collapse."
"Lord, how then should we instruct those who wish to take the Bodhisattva vow?"
"Tell them that if they wish to attain that Perfect Enlightenment which Transcends Comparisons they must be resolved in their attitudes. They must be determined to liberate each living being yet they must understand that in reality there are no individual or separate living beings.
"Subhuti, to be called a Bodhisattva in truth, a Bodhisattva must be completely devoid of any conceptions of separate selfhood.
"Tell me, Subhuti. Does the Tathagata possess the human eye?"
"Yes, Lord He does."
"Does the Tathagata possess the divine eye?"
"Yes, Lord. He does."
"Does the Tathagata possess the gnostic eye?"
"Yes, World Honored One."
"And does He possess the eye of transcendent wisdom?"
"Yes, Lord."
"And does the Tathagata possess the Buddha-eye of omniscience?"
"Yes, Lord. He does."
"Subhuti, though there be uncountable Buddha Lands and uncountable beings with many different minds in those Buddha Lands, the Tathagata understands them all with his Encompassing Mind. But as to their minds, they are merely called "mind." Such minds have no real existence. Subhuti, it is impossible to retain past mind, impossible to hold on to present mind, and impossible to grasp future mind for in none of its activities does the mind have substance or existence.
"And finally, Subhuti, again know that if one man gave away all that he had - treasure enough to fill innumerable worlds - and another man or woman awakens to the pure thought of Enlightenment and takes only four lines from this Discourse, recites them, considers them, understands them and then, for the benefit of others, spreads these lines abroad and explains them, his or her merit will be the greatest of all.
"Now, what should a Bodhisattva"s manner be when he explains these lines? He should be detached from the fraudulent things of Samsara and should abide in the eternal truth of Reality. He should know that the ego is a phantom and that such delusion need not long persist.
"And so he should regard the ego"s temporal world -
"As a falling star, or Venus chastened by the Dawn
A bubble in a stream, a dream,
A candle-flame that sputters and is gone.""
When the Buddha finished, the Venerable Subhuti and the others in the assembly were filled with joy by His teaching; and, taking it sincerely to heart, they went their ways.
Thus have I heard. One morning, when the Buddha was staying near Shravasti in the jeta grove of Anathapindika"s estate, He and His company of twelve hundred and fifty monks went into the city to beg for their breakfast; and after they returned and finished their meal, they put away their robes and bowls and washed their feet. Then the Buddha took His seat and the others sat down before Him.
From the midst of this assembly rose the Venerable Subhuti. He bared his right shoulder, knelt upon his right knee, and, pressing his palms together, bowed to the Buddha. "Lord," he said, "Tathagata! World Honored One! How wonderful it is that by Thy mercy we are protected and Instructed! Lord, when men and women announce that they desire to follow the Bodhisattva Path and ask us how they should proceed, what should we tell them?"
"Good Subhuti," answered the Buddha, "whenever someone announces, "I want to follow the Bodhisattva Path because I want to save all sentient beings; and it does not matter whether they are creatures which are formed in a womb or hatched from an egg; whether their life cycles are as observable as those of garden worms, insects and butterflies; or whether they appear as miraculously as mushrooms or gods; or whether they are capable of profound thoughts or of no thoughts at all, for I vow to lead every individual being to Nirvana; and not until they are all safely there will I reap my reward and enter Nirvana!" then, Subhuti, you should remind such a vow-taker that even if such uncountable numbers of beings were so liberated, in reality no beings would have been liberated. A Bodhisattva does not cling to the illusion of separate individuality or ego-entity or personal identification. In reality, there is no "I" who liberates and no "they" who are liberated.
"Furthermore, Subhuti, a Bodhisattva should be detached from all desires, whether they be for the sight or sound, the smell, the touch or taste of something, or whether they be for leading multitudes to enlightenment A Bodhisattva does not savor ambition. His love is infinite and cannot be Limited by personal attachments or ambitions. When love is infinite its merits are incalculable.
"Tell me, Subhuti. Can you measure the eastern sky?"
"No, Lord. I cannot.
"Can you measure all the space that lies southward, westward, northward or even up or down?"
"No, Lord. I can not."
"Neither can you measure the merits of a Bodhisattva who loves, works and gives without desire or ambition."
"Bodhisattvas should pay particular attention to this instruction.
"Subhuti, what do you think? Is it possible to describe the Tathagata? May He be recognized by material characteristics?"
"No, Lord; it is not possible to submit the Tathagata to differentiations or comparisons." Then the Lord said, "Subhuti, in the fraud of Samsara, all things are differently regarded and attributed but in the truth of Nirvana no such differentiation is possible. The Tathagata cannot be described.
"Whoever perceives that all qualities are not, in fact, determined qualities perceives the Tathagata."
Subhuti asked the Buddha, "World Honored One, will there always be men who understand this teaching?"
The Lord replied, "Subhuti, never doubt it! There will always be Bodhisattvas who are virtuous and wise; and, in the eons to come, these Bodhisattva will place their roots of merit under many Bodhi trees. They will receive this teaching and they will respond with serene faith for there will always be Buddhas to inspire them. The Tathagata will see and recognize them with His Buddha-eye because in these Bodhisattvas there will be no obstructions, no perception of an individual self, no perception of a separate being, no perception of a soul, and no perception of a person. And these Bodhisattvas will also neither perceive of things as containing intrinsic qualities nor as being devoid of intrinsic qualities. Neither will they discriminate between good and evil. The discrimination of virtuous or non-virtuous conduct must be used as one uses a raft. Once it delivers the stream-crosser to the other side it is abandoned.
"Tell Me, Subhuti. Has the Tathagata attained that Perfect Enlightenment which Transcends Comparisons? If so, is there something about it that the Tathagata can teach?"
Subhuti answered, "As I understand the teaching it cannot be attained or grasped nor can it be taught. Why? Because the Tathagata has said that Truth is not a thing that can be differentiated or contained and therefore Truth cannot be grasped or expressed. The Truth neither is nor is not.
Then the Lord asked, "If anyone fill three thousand galaxies with the seven treasures - gold, silver, lapis-lazuli, crystal, agate, red pearls and cornelian - and gave away all that he had in gifts of alms, would he gain great merit?"
Subhuti answered, ""Lord, great merit, indeed, would accrue to him even though, in truth, he does not have a separate existence to which merit could accrue."
Then Buddha said, "Suppose someone understood only four lines of our Discourse but nevertheless took it upon himself to explain these lines to someone else; then, Subhuti, his merit would be greater than the alms-giver"s. Why? Because this Discourse can produce Buddhas! This Discourse reveals the Perfection of Enlightenment Which Transcends Comparisons!
"Tell me, Subhuti. Does a disciple who begins to cross the Stream say to himself, "I am entitled to the honors and rewards of a Stream-Entrant."?"
"No, Lord. A true Stream-Entrant would not think of himself as a separate ego-entity that could be deserving of anything. Only that disciple who does not differentiate himself from others, who pays no regard to name, shape, sound, odor, taste, touch or any quality can be called a Stream-entrant."
"Does an adept who is subject to only one more rebirth say to himself, "I am entitled to the honors and rewards of a Once-to-be-reborn."?"
"No, Lord. "Once-to-be-reborn" is merely a name. There is no passing away nor coming into existence. Only one who realizes this can be called an adept." "Does a Venerable One who will never more be reborn as a mortal say to himself, "I am entitled to the honor and rewards of a Non-returner."?" "No, World Honored One. "Non-returner" is merely a name. There is no returning and no non-returning."
"Tell me, Subhuti. Does a Buddha say to himself, "I have obtained Perfect Enlightenment."?"
"No, Lord. There is no such thing as Perfect Enlightenment to obtain. Lord, if a Perfectly Enlightened Buddha were to say to himself, "such am I" he would be admitting to an individual identity, a separate self and personality and in such case would not be a Perfectly Enlightened Buddha.
"Oh, World-honored One! Thou hast declared that I, Subhuti, excel amongst Thy holy men in knowing the bliss of samahdi, in being perfectly content in seclusion, and in being free from passions. Yet I do not say to myself that I am so for if I ever thought of myself as such then it would not be true that I escaped ego delusion. I know that in truth there is no Subhuti and therefore Subhuti abides nowhere, that he neither knows nor is ignorant of bliss, and that he neither is free nor enslaved by passions."
Buddha said, "Subhuti, what do you think? In the past, when the Tathagata was with Dipankara, the Fully Enlightened One, did He learn any doctrines from him?"
"No, Lord. There is no such thing as a doctrine to be learned."
"Subhuti, know also that if any Bodhisattva would say, "I will create a paradise," he would speak falsely.
And why? Because a paradise cannot be created nor can it not be uncreated.
"Know then, Subhuti, that all Bodhisattva lesser and greater, should experience the pure mind which follows the extinction of ego. Such a mind does not discriminate and make Judgment upon sound, flavor, touch, odor, or any quality. A Bodhisattva should develop a mind which forms no attachment or aversion to anything.
"Suppose that a man were endowed with a huge body, so huge that he had a personal presence like Sumeru, king of mountains. Would his personal existence be great?"
"Yes, Lord. It would be great but "personal existence" is just a name. In reality, he would neither exist nor not exist."
"Subhuti, if there were as many Ganges rivers as there are grains of sand in the Ganges riverbed, would the total of their grains of sand be many?"
"Many, indeed, World Honored One. It would be impossible to count all the Ganges Rivers much less than the combined total of sand-grains in them all!"
"Subhuti, I will tell you a great truth If someone filled three thousand galaxies with the seven treasures for each grain of sand in all of those Ganges rivers and gave all away as alms, would he gain great merit?"
"Great, Indeed, Lord."
Then the Buddha declared, "Nevertheless, Subhuti, if someone studies our Discourse and understands only four lines of it but then explains those lines to someone else, the consequent merit would be far greater.
"Furthermore, Subhuti, in whatever place those four lines were proclaimed, that place should be venerated as a Buddha Shrine. And the veneration would be proportionately greater as the number of lines explained was greater!
"Anyone who understands and explains this Discourse in its entirety attains the highest and most wonderful of all truths. And wherever that explanation is given, there, in that place, you should conduct yourself as though you are in the presence of the Buddha. In such a place you should bow and offer flowers and incense."
Then Subhuti asked, "World Honored One, by what name should this Discourse be known?"
Buddha answered, "This Discourse should be known as The Vajracchedika Prajna Paramita - The Diamond Cutter of Transcendental Wisdom - for it is the Teaching that is hard and sharp like a diamond that cuts through misconception and delusion."
At this point the impact of the Dharma moved Subhuti to tears. Then, wiping his face, he said, "Lord, how precious it is that Thou hast delivered this profound Discourse! It has been a long time since my eye of wisdom was first opened; but not from that day until this have I heard such a wonderful explanation of the nature of Fundamental Reality.
"Lord, I know that in years to come there will be many men and women who, learning of our Discourse, will receive it with faith and understanding. They will be free from the idea of an ego-entity, free from the idea of a personal soul, free from the idea of individual being or separate existence. What a remarkable achievement such freedom will be!"
"Subhuti, though in this world there have been millions upon millions of Buddhas, and all deserving of great merit, the greatest merit of all will come to that man or woman who, as our Buddha Epoch draws near to its close in the last five hundred year period, receives this Discourse, considers it, puts his faith in it, and then explains it to someone else, and thereby rescues our Good Doctrine from final collapse."
"Lord, how then should we instruct those who wish to take the Bodhisattva vow?"
"Tell them that if they wish to attain that Perfect Enlightenment which Transcends Comparisons they must be resolved in their attitudes. They must be determined to liberate each living being yet they must understand that in reality there are no individual or separate living beings.
"Subhuti, to be called a Bodhisattva in truth, a Bodhisattva must be completely devoid of any conceptions of separate selfhood.
"Tell me, Subhuti. Does the Tathagata possess the human eye?"
"Yes, Lord He does."
"Does the Tathagata possess the divine eye?"
"Yes, Lord. He does."
"Does the Tathagata possess the gnostic eye?"
"Yes, World Honored One."
"And does He possess the eye of transcendent wisdom?"
"Yes, Lord."
"And does the Tathagata possess the Buddha-eye of omniscience?"
"Yes, Lord. He does."
"Subhuti, though there be uncountable Buddha Lands and uncountable beings with many different minds in those Buddha Lands, the Tathagata understands them all with his Encompassing Mind. But as to their minds, they are merely called "mind." Such minds have no real existence. Subhuti, it is impossible to retain past mind, impossible to hold on to present mind, and impossible to grasp future mind for in none of its activities does the mind have substance or existence.
"And finally, Subhuti, again know that if one man gave away all that he had - treasure enough to fill innumerable worlds - and another man or woman awakens to the pure thought of Enlightenment and takes only four lines from this Discourse, recites them, considers them, understands them and then, for the benefit of others, spreads these lines abroad and explains them, his or her merit will be the greatest of all.
"Now, what should a Bodhisattva"s manner be when he explains these lines? He should be detached from the fraudulent things of Samsara and should abide in the eternal truth of Reality. He should know that the ego is a phantom and that such delusion need not long persist.
"And so he should regard the ego"s temporal world -
"As a falling star, or Venus chastened by the Dawn
A bubble in a stream, a dream,
A candle-flame that sputters and is gone.""
When the Buddha finished, the Venerable Subhuti and the others in the assembly were filled with joy by His teaching; and, taking it sincerely to heart, they went their ways.
Thursday, 10 November 2016
Medicine Buddha Sutra
药师经
三藏法师玄奘奉诏译
三藏法师玄奘奉诏译
如是我闻：一时薄伽梵，游化诸国，至广严城，住乐音树下。与大比丘众八千人俱，菩萨摩诃萨三万六千，及国王、大臣，婆罗门、居士，天龙八部，人非人等，无量大众，恭敬围绕，而为说法。
尔时、曼殊室利法王子，承佛威神，从座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵，曲躬合掌。白言：‘世尊！惟愿演说如是相类诸佛名号，及本大愿殊胜功德，令诸闻者业障消除，为欲利乐像法转时诸有情故’。
尔时、世尊赞曼殊室利童子言：‘善哉！善哉！曼殊室利！汝以大悲，劝请我说诸佛名号，本愿功德，为拔业障所缠有情，利益安乐像法转时诸有情故。汝今谛听！极善思惟！当为汝说’。
曼殊室利言：‘唯然，愿说！我等乐闻！’
佛告曼殊师利：‘东方去此，过十殑伽沙等佛土，有世界名净琉璃，佛号药师琉璃光如来、应、正等觉，明行圆满、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。’
‘曼殊室利！彼世尊药师琉璃光如来本行菩萨道时，发十二大愿，令诸有情，所求皆得’。
‘第一大愿：愿我来世，得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽然照耀无量无尽无边世界，以三十二大丈夫相，八十随形庄严其身；令一切有情如我无异’。
‘第二大愿：愿我来世得菩提时，身如琉璃，内外明彻，净无瑕秽；光明广大，功德巍巍，身善安住，焰网庄严过于日月；幽冥众生，悉蒙开晓，随意所趣，作诸事业’。
‘第三大愿：愿我来世得菩提时，以无量无边智慧方便，令诸有情皆得无尽所受用物，莫令众生，有所乏少’。
‘第四大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；苦行声闻独觉乘者，皆以大乘而安立’。
‘第五大愿：愿我来世得菩提时，若有无量无边有情，于我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒、具三聚戒；设有毁犯，闻我名已还得清净，不堕恶趣！’
‘第六大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，其身下劣，诸根不具，丑陋、顽愚、盲、聋、喑、哑、挛躄、背偻、白癞、颠狂、种种病苦；闻我名已，一切皆得端正黠慧，诸根完具，无诸疾苦’。
‘第七大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦；我之名号一经其耳，众病悉除，身心安乐，家属资具悉皆丰足，乃至证得无上菩提’。
‘第八大愿：愿我来世得菩提时，若有女人为女百恶之所逼恼，极生厌离，愿舍女身；闻我名已，一切皆得转女成男，具丈夫相，乃至证得无上菩提’。
‘第九大愿：愿我来世得菩提时，令诸有情出魔罥网，解脱一切外道缠缚；若堕种种恶见稠林，皆当引摄置于正见，渐令修一习一 诸菩萨行，速证无上正等菩提！
‘第十大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情王法所加，缚录鞭挞，系闭牢狱，或当刑戮，及余无量灾难凌辱，悲愁煎逼，身心受苦；若闻我名，以我福德威神力故，皆得解脱一切忧苦！’
‘第十一大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情饥渴所恼，为求食故造诸恶业；得闻我名，专念受持，我当先以上妙饮食饱足其身，后以法味毕竟安乐而建立之’。
‘第十二大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情贫无衣服，蚊虻寒热，昼夜逼恼；若闻我名，专念受持，如其所好即得种种上妙衣服，亦得一切宝庄严具，华鬘、涂香，鼓乐众伎，随心所玩，皆令满足’。
‘曼殊室利！是为彼世尊药师琉璃光如来、应、正等觉行菩萨道时，所发十二微妙上愿’。
‘复次、曼殊室利！彼世尊药师琉璃光如来行菩萨道时，所发大愿，及彼佛土功德庄严，我若一劫、若一劫余，说不能尽。然彼佛土，一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声；琉璃为地，金绳界道，城、阙、宫、阁，轩、窗、罗网，皆七宝成；亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别。于其国中，有二菩萨摩诃萨：一名日光遍照，二名月光遍照。是彼无量无数菩萨众之上首，次补佛处，悉能持彼世尊药师琉璃光如来正法宝藏。是故曼殊室利！诸有信心善男子、善女人，应当愿生彼佛世界’。
尔时、世尊，复告曼殊室刊童子言：‘曼殊室利！有诸众生，不识善恶，惟怀贪吝，不知布施及施果报，愚痴无智，阙于信根，多聚财宝，勤加守护。见乞者来，其心不喜，设不获已而行施时，如割身肉，深生痛惜。复有无量坚贪有情，积集资财，于其自身尚不受用，何况能与父母、妻子、一奴一婢作使，及来乞者？彼诸有情，从此命终生饿鬼界，或傍生趣。由昔人间曾得暂闻药师琉璃光如来名故，今在恶趣，暂得忆念彼如来名，即于念时从彼处没，还生人中；得宿命念，畏恶趣苦，不乐欲乐，好行惠施，赞叹施者，一切所有悉无贪惜，渐次尚能以头目手足血肉身分施来求者，况余财物？’
‘复次、曼殊室利！若诸有情，虽于如来受诸学处，而破一尸一罗；有虽不破一尸一罗而破轨则；有于一尸一罗、轨则，虽则不坏，然毁正见；有虽不毁正见而弃多闻，于佛所说契经深义不能解了；有虽多闻而增上慢，由增上慢覆蔽心故，自是非他，嫌谤正法，为魔伴一党一 。如是愚人，自行邪见，复令无量俱胝有情，堕大险坑。此诸有情，应于地狱、傍生、鬼趣流转无穷。若得闻此药师琉璃光如来名号，便舍恶行，修诸善法，不堕恶趣；设有不能舍诸恶行、修行善法，堕恶趣者，以彼如来本愿威力令其现前，暂闻名号，从彼命终还生人趣，得正见一精一进，善调意乐，便能舍家趣于非家，如来法中，受持学处无有毁犯，正见多闻，解甚深义，离增上慢，不谤正法，不为魔伴，渐次修行诸菩萨行，速得圆满’。
‘复次、曼殊室利！若诸有情悭贪、嫉妒，自赞毁他，当堕三恶趣中，无量千岁受诸剧苦！受剧苦已，从彼命终，来生人间，作牛、马、驼、驴，恒被鞭挞，饥渴逼恼，又常负重随路而行。或得为人，生居下贱，作人一奴一婢，受他驱役，恒不自在。若昔人中曾闻世尊药师琉璃光如来名号，由此善因，今复忆念，至心归依。以佛神力，众苦解脱，诸根聪利，智慧多闻，恒求胜法，常遇善友，永断魔罥，破无明壳，竭烦恼河，解脱一切生老病死忧悲苦恼’。
‘复次、曼殊利室！若诸有情好喜乖离，更相斗讼，恼乱自他，以身语意，造作增长种种恶业，展转常为不饶益事，互相谋害。告召山林树冢等神；杀诸众生，取其血肉祭祀药叉、罗刹婆等；书怨人名，作其形像，以恶咒术而咒诅之；厌魅蛊道，咒起一尸一鬼，令断彼命，及坏其身。是诸有情，若得闻此药师琉璃光如来名号，彼诸恶事悉不能害，一切展转皆起慈心，利益安乐，无损恼意及嫌恨心，各各欢悦，于自所受生于喜足，不相侵凌互为饶益’。
‘复次、曼殊室利！若有四众：苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，及余净信善男子、善女人等，有能受持八分斋戒，或经一年、或复三月受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛所听闻正法而未定者，若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八大菩萨，其名曰：南无文殊师利菩萨，南无观世音菩萨，南无得大势菩萨，南无无尽意菩萨，南无宝檀华菩萨，南无药王菩萨，南无药上菩萨，南无弥勒菩萨。是八大菩萨乘空而来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生’。
‘或有因此，生于天上，虽生天上，而本善根，亦未穷尽，不复更生诸余恶趣。天上寿尽，还生人间，或为轮王，统摄四洲，威德自在，安立无量百千有情于十善道；或生刹帝利、婆罗门、居士大家，多饶财宝，仓库盈溢，形相端严，眷属具足，聪明智慧，勇健威猛，如大力士。若是女人，得闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，于后不复更受女身’。
‘复次、曼殊室利！彼药师琉璃光如来得菩提时，由本愿力，观诸有情，遇众病苦瘦挛、干消、黄热等病；或被厌魅、蛊毒所中；或复短命，或时横死；欲是等病苦消除所求愿满’。
‘时彼世尊，入三摩地，名曰除灭一切众生苦恼。既入定已，于肉髻中出大光明，光中演说，大陀罗尼曰：“那谟薄伽筏帝，裨杀社窭噜，薛琉璃钵剌婆喝啰阇也，怛陀揭多耶，阿罗诃帝，三藐三勃陀耶。怛侄阤：唵，鞞杀逝，鞞杀逝，鞞杀社，三没揭帝娑诃”’。尔时、光中说此咒已，大地震动，放大光明，一切众生病苦皆除，受安隐乐。
‘曼殊室利！若见男子、女人有病苦者，应当一心，为彼病人，常清净澡漱，或食、或药、或无虫水、咒一百八遍，与彼服食，所有病苦悉皆消灭。若有所求，志心念诵，皆得如是无病延年；命终之后，生彼世界，得不退转，乃至菩提。是故曼殊室利！若有男子、女人，于彼药师琉璃光如来，至心殷重，恭敬供养者，常持此咒，勿令废忘’。
‘复次、曼殊室利！若有净信男子女人，得闻药师琉璃光如来应正等觉所有名号，闻已诵持。晨嚼齿木，澡漱清净，以诸香花，烧香、涂香，作众伎乐，供养形象。于此经典，若自书，若教人书，一心受持，听闻其义。于彼法师，应修供养：一切所有资身之具，悉皆施与，勿令乏少。如是便蒙诸佛护念，所求愿满，乃至菩提’。
尔时、曼殊室利童子白佛言：‘世尊！我当誓于像法转时，以种种方便，令诸净信善男子、善女人等，得闻世尊药师琉璃光如来名号，乃至睡中亦以佛名觉悟其耳。世尊！若于此经受持读诵。或复为他演说开示；若自书、若教人书；恭敬尊重，以种种华香、涂香、末香、烧香、花鬘、璎珞、幡盖、伎乐，而为供养；以五色彩，作囊盛之；扫洒净处，敷设高座，而用安处。尔时、四大天王与其眷属，及余无量百千天众，皆诣其所，供养守护。世尊！若此经宝流行之处，有能受持，以彼世尊药师琉璃光如来本愿功德，及闻名号，当知是处无复横死；亦复不为诸恶鬼神夺其一精一气，设已夺者，还得如故，身心安乐’。
佛告曼殊室利：‘如是！如是！如汝所说。曼殊室利！若有净信善男子、善女人等，欲供养彼世尊药师琉璃光如来者，应先造立彼佛形像，敷清净座而安处之。散种种花，烧种种香，以种种幢幡庄严其处。七日七夜，受八分斋戒，食清净食，澡浴香洁，著清净衣，应生无垢浊心，无怒害心，于一切有情起利益安乐，慈、悲、喜、舍平等之心，鼓乐歌赞，右绕佛像。复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示。随所乐求，一切皆遂：求长寿，得长寿，求富饶，得富饶，求官位得官位，求男女得男女’。
‘若复有人，忽得恶梦，见诸恶相；或怪鸟来集；或于住处百怪出现。此人若以众妙资具，恭敬供养彼世尊药师琉璃光如来者，恶梦、恶相诸不吉祥，皆悉隐没，不能为患。或有水、火、刀、毒、悬险、恶象、师子、虎、狼、熊、罴、毒蛇、恶蝎、蜈蚣、蚰蜒、蚊、虻等布；若能至心忆念彼佛，恭敬供养，一切怖畏皆得解脱。若他国侵扰，盗贼反乱，忆念恭敬彼如来者，亦皆解脱’。
‘复次、曼殊室利！若有净信善男子、善女人等，乃至尽形不事余天，唯当一心，归佛法僧，受持禁戒：若五戒、十戒，菩萨四百戒、苾刍二百五十戒，比丘尼五百戒。于所受中或有毁犯，怖堕恶趣，若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不受三恶趣生。或有女人，临当产时，受于极苦；若能志心称名礼赞，恭敬供养彼如来者，众苦皆除。所生之子，身分具足，形色端正，见者欢喜，利根聪明，安隐少病，无有非人，夺其一精一气’。
尔时、世尊告阿难言：‘如我称扬彼世尊药师琉璃光如来所有功德，此是诸佛甚深行处，难可解了，汝为信不？’
阿难白言：‘大德世尊！我于如来所说契经不生疑惑，所以者何？一切如来身语意业无不清净。世尊！此日月轮可令堕落，妙高山王可使倾动，诸佛所言无有异也’。
‘世尊！有诸众生，信根不具，闻说诸佛甚深行处，作是思惟：云何但念药师琉璃光如来一佛名号，便获尔所功德胜利？由此不信，返生诽谤。彼于长夜失大利乐，堕诸恶趣，流转无穷！’
佛告阿难：‘是诸有情若闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，不生疑惑，堕恶趣者无有是处’。
‘阿难！此是诸佛甚深所行，难可信解；汝今能受，当知皆是如来威力。阿难！一切声闻、独觉，及未登地诸菩萨等，皆悉不能如实信解，唯除一生所系菩萨。阿难！人身难得；于三宝中，信敬尊重，亦难可得；闻世尊药师琉璃光如来名号，复难于是’。
‘阿难！彼药师琉璃光如来，无量菩萨行，无量善巧方便，无量广大愿；我若一劫，若一劫余而广说者，劫可速尽，彼佛行愿，善巧方便无有尽也！’
尔时、众中，有一菩萨摩诃萨，名曰救脱，即从座起，偏袒一肩，右膝著地，曲躬合掌而白佛言：‘大德世尊！像法转时，有诸众生为种种患之所困厄，长病赢瘦，不能饮食，喉唇干燥，见诸方暗，死相现则，父母、亲属、朋友、知识啼泣围绕；然彼自身卧在本处，见琰魔使，引其神识至于琰魔法王之前。然诸有情，有俱生神，随其所作若罪若福，皆具书之，尽持授与琰魔法王。尔时、彼王推问其人，计算所作，随其罪福而处断之。时彼病人，亲属、知识，若能为彼归依世尊药师琉璃光如来，请诸众僧，转读此经，然七层之灯，悬五色续命神旛，或有是处彼识得还，如在梦中明了自见。或经七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日，彼识还时，如从梦觉，皆自忆知善不善业所得果报；由自证见业果报故，乃至命难，亦不造作诸恶之业。是故净信善男子善女人等，皆应受持药师琉璃光如来名号，随力所能，恭敬供养’。
尔时、阿难问救脱菩萨曰：‘善男子！应云何恭敬供养彼世尊药师琉璃光如来？续命旛灯复云何造’？救脱菩萨言：‘大德！若有病人，欲脱病苦，当为其人，七日七夜受持八分斋戒。应以饮食及余资具，随力所办，供养苾刍僧。昼夜六时，礼拜行道，供养彼世尊药师琉璃光如来。读诵此经四十九遍，然四十九灯；造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，一一灯量大如车轮，乃至四十九日光明不绝。造五色彩旛，长四十九杰手，应放杂类众生至四十九，可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持’。
‘复次、阿难！若刹帝利、灌顶王等，灾难起时，所谓：人众疾疫难，他国侵逼难，自界叛逆难，星宿变怪难，日月薄蚀难，非时风雨难，过时不雨难。彼刹帝利灌顶王等，尔时应于一切有情起慈悲心，赦诸系闭。依前所说供养之法，供养彼世尊药师琉璃光如来。由此善根及彼如来本愿力故，令其国界即得安隐，风雨顺时，谷稼成熟，一切有情无病欢乐。于其国中，无有暴恶药叉等神恼有情者，一切恶相皆即隐没；而刹帝利灌顶王等寿命色力，无病自在，皆得增益’。
‘阿难！若帝后、妃主，储君、王子，大臣、辅相，中宫、彩女，百官、黎庶，为病所苦，及余厄难；亦应造立五色神旛，然灯续明，放诸生命，散杂色花，烧众名香；病得除愈，众难解脱’。
尔时，阿难问救脱菩萨言：‘善男子！云何已尽之命而可增益’？救脱菩萨言：‘大德！汝岂不闻如来说有九横死耶？是故劝造续命旛灯，修诸福德，以修福故，尽其寿命不经苦患’。阿难问言：‘九横云何’？救脱菩萨言：‘若诸有情，得病虽轻，然无医药及看病者，设复遇医，授以非药，实不应死而便横死。又信世间邪魔、外道妖孽之师妄说祸福，便生恐动，心不自正，卜问觅祸，杀种种众生，解奏神明，呼诸魍魉，请乞福祐，欲冀延年，终不能得。愚痴迷惑，信邪倒见，遂令横死入于地狱，无有出期，是名初横。二者、横被王法之所诛戮。三者、畋猎嬉戏，耽一婬一嗜酒，放逸无度，横为非人夺其一精一气。四者、横为火焚。五者、横为水溺。六者、横为种种恶兽所啖。七者、横堕山崖。八者、横为毒一药、厌祷、咒诅、起一尸一鬼等之所中害。九者、饥渴所困，不得饮食而便横死。是为如来略说横死，有此九种，其余复有无量诸横，难可具说！
‘复次、阿难！彼琰魔王主领世间名籍之记，若诸有情，不孝五逆，破辱三宝，坏君臣法，毁于性戒，琰魔法王随罪轻重，考而罚之。是故我今劝诸有情，然灯造旛，放生修福，令度苦厄，不遭众难’。
尔时、众中有十二药叉大将，俱在会坐，所谓：宫毗罗大将，伐折罗大将，迷企罗大将，安底罗大将，頞你罗大将，珊底罗大将，因达罗大将，波夷罗大将，摩虎罗大将，真达罗大将，招杜罗大将，毗羯魔大将：此十二药叉大将，一一各有七千药叉，以为眷属。
同时举声白佛言：‘世尊！我等今者蒙佛威力，得闻世尊药师琉璃光如来名号，不复更有恶趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至尽形归佛法僧，誓当荷负一切有情，为作义利，饶益安乐。随于何等村城围邑，空闲林中，若有流布此经，或复受持药师琉璃光如来名号恭敬供养者，我等眷属卫护是人，皆使解脱一切苦难，诸有愿求悉令满足。或有疾厄求度脱者，亦应读诵此经，以五色缕，结我名字，得如愿已，然后解结’。
尔时、世尊赞诸药叉大将言：‘善哉！善哉！大药叉将！汝等念报世尊药师琉璃光如来恩德者，常应如是利益安乐一切有情’。
尔时、阿难白佛言：‘世尊！当何名此法门？我等云何奉持？’佛告阿难：此法门名说药师琉璃光如来本愿功德；亦名说十二神将饶益有情结愿神咒；亦名拔除一切业障；应如是持’！
时薄伽梵，说是语已，诸菩萨摩诃萨，及大声闻，国王、大臣、婆罗门、居士、天龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
尔时、曼殊室利法王子，承佛威神，从座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵，曲躬合掌。白言：‘世尊！惟愿演说如是相类诸佛名号，及本大愿殊胜功德，令诸闻者业障消除，为欲利乐像法转时诸有情故’。
尔时、世尊赞曼殊室利童子言：‘善哉！善哉！曼殊室利！汝以大悲，劝请我说诸佛名号，本愿功德，为拔业障所缠有情，利益安乐像法转时诸有情故。汝今谛听！极善思惟！当为汝说’。
曼殊室利言：‘唯然，愿说！我等乐闻！’
佛告曼殊师利：‘东方去此，过十殑伽沙等佛土，有世界名净琉璃，佛号药师琉璃光如来、应、正等觉，明行圆满、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。’
‘曼殊室利！彼世尊药师琉璃光如来本行菩萨道时，发十二大愿，令诸有情，所求皆得’。
‘第一大愿：愿我来世，得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽然照耀无量无尽无边世界，以三十二大丈夫相，八十随形庄严其身；令一切有情如我无异’。
‘第二大愿：愿我来世得菩提时，身如琉璃，内外明彻，净无瑕秽；光明广大，功德巍巍，身善安住，焰网庄严过于日月；幽冥众生，悉蒙开晓，随意所趣，作诸事业’。
‘第三大愿：愿我来世得菩提时，以无量无边智慧方便，令诸有情皆得无尽所受用物，莫令众生，有所乏少’。
‘第四大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；苦行声闻独觉乘者，皆以大乘而安立’。
‘第五大愿：愿我来世得菩提时，若有无量无边有情，于我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒、具三聚戒；设有毁犯，闻我名已还得清净，不堕恶趣！’
‘第六大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情，其身下劣，诸根不具，丑陋、顽愚、盲、聋、喑、哑、挛躄、背偻、白癞、颠狂、种种病苦；闻我名已，一切皆得端正黠慧，诸根完具，无诸疾苦’。
‘第七大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦；我之名号一经其耳，众病悉除，身心安乐，家属资具悉皆丰足，乃至证得无上菩提’。
‘第八大愿：愿我来世得菩提时，若有女人为女百恶之所逼恼，极生厌离，愿舍女身；闻我名已，一切皆得转女成男，具丈夫相，乃至证得无上菩提’。
‘第九大愿：愿我来世得菩提时，令诸有情出魔罥网，解脱一切外道缠缚；若堕种种恶见稠林，皆当引摄置于正见，渐令修一习一 诸菩萨行，速证无上正等菩提！
‘第十大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情王法所加，缚录鞭挞，系闭牢狱，或当刑戮，及余无量灾难凌辱，悲愁煎逼，身心受苦；若闻我名，以我福德威神力故，皆得解脱一切忧苦！’
‘第十一大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情饥渴所恼，为求食故造诸恶业；得闻我名，专念受持，我当先以上妙饮食饱足其身，后以法味毕竟安乐而建立之’。
‘第十二大愿：愿我来世得菩提时，若诸有情贫无衣服，蚊虻寒热，昼夜逼恼；若闻我名，专念受持，如其所好即得种种上妙衣服，亦得一切宝庄严具，华鬘、涂香，鼓乐众伎，随心所玩，皆令满足’。
‘曼殊室利！是为彼世尊药师琉璃光如来、应、正等觉行菩萨道时，所发十二微妙上愿’。
‘复次、曼殊室利！彼世尊药师琉璃光如来行菩萨道时，所发大愿，及彼佛土功德庄严，我若一劫、若一劫余，说不能尽。然彼佛土，一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声；琉璃为地，金绳界道，城、阙、宫、阁，轩、窗、罗网，皆七宝成；亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别。于其国中，有二菩萨摩诃萨：一名日光遍照，二名月光遍照。是彼无量无数菩萨众之上首，次补佛处，悉能持彼世尊药师琉璃光如来正法宝藏。是故曼殊室利！诸有信心善男子、善女人，应当愿生彼佛世界’。
尔时、世尊，复告曼殊室刊童子言：‘曼殊室利！有诸众生，不识善恶，惟怀贪吝，不知布施及施果报，愚痴无智，阙于信根，多聚财宝，勤加守护。见乞者来，其心不喜，设不获已而行施时，如割身肉，深生痛惜。复有无量坚贪有情，积集资财，于其自身尚不受用，何况能与父母、妻子、一奴一婢作使，及来乞者？彼诸有情，从此命终生饿鬼界，或傍生趣。由昔人间曾得暂闻药师琉璃光如来名故，今在恶趣，暂得忆念彼如来名，即于念时从彼处没，还生人中；得宿命念，畏恶趣苦，不乐欲乐，好行惠施，赞叹施者，一切所有悉无贪惜，渐次尚能以头目手足血肉身分施来求者，况余财物？’
‘复次、曼殊室利！若诸有情，虽于如来受诸学处，而破一尸一罗；有虽不破一尸一罗而破轨则；有于一尸一罗、轨则，虽则不坏，然毁正见；有虽不毁正见而弃多闻，于佛所说契经深义不能解了；有虽多闻而增上慢，由增上慢覆蔽心故，自是非他，嫌谤正法，为魔伴一党一 。如是愚人，自行邪见，复令无量俱胝有情，堕大险坑。此诸有情，应于地狱、傍生、鬼趣流转无穷。若得闻此药师琉璃光如来名号，便舍恶行，修诸善法，不堕恶趣；设有不能舍诸恶行、修行善法，堕恶趣者，以彼如来本愿威力令其现前，暂闻名号，从彼命终还生人趣，得正见一精一进，善调意乐，便能舍家趣于非家，如来法中，受持学处无有毁犯，正见多闻，解甚深义，离增上慢，不谤正法，不为魔伴，渐次修行诸菩萨行，速得圆满’。
‘复次、曼殊室利！若诸有情悭贪、嫉妒，自赞毁他，当堕三恶趣中，无量千岁受诸剧苦！受剧苦已，从彼命终，来生人间，作牛、马、驼、驴，恒被鞭挞，饥渴逼恼，又常负重随路而行。或得为人，生居下贱，作人一奴一婢，受他驱役，恒不自在。若昔人中曾闻世尊药师琉璃光如来名号，由此善因，今复忆念，至心归依。以佛神力，众苦解脱，诸根聪利，智慧多闻，恒求胜法，常遇善友，永断魔罥，破无明壳，竭烦恼河，解脱一切生老病死忧悲苦恼’。
‘复次、曼殊利室！若诸有情好喜乖离，更相斗讼，恼乱自他，以身语意，造作增长种种恶业，展转常为不饶益事，互相谋害。告召山林树冢等神；杀诸众生，取其血肉祭祀药叉、罗刹婆等；书怨人名，作其形像，以恶咒术而咒诅之；厌魅蛊道，咒起一尸一鬼，令断彼命，及坏其身。是诸有情，若得闻此药师琉璃光如来名号，彼诸恶事悉不能害，一切展转皆起慈心，利益安乐，无损恼意及嫌恨心，各各欢悦，于自所受生于喜足，不相侵凌互为饶益’。
‘复次、曼殊室利！若有四众：苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，及余净信善男子、善女人等，有能受持八分斋戒，或经一年、或复三月受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛所听闻正法而未定者，若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八大菩萨，其名曰：南无文殊师利菩萨，南无观世音菩萨，南无得大势菩萨，南无无尽意菩萨，南无宝檀华菩萨，南无药王菩萨，南无药上菩萨，南无弥勒菩萨。是八大菩萨乘空而来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生’。
‘或有因此，生于天上，虽生天上，而本善根，亦未穷尽，不复更生诸余恶趣。天上寿尽，还生人间，或为轮王，统摄四洲，威德自在，安立无量百千有情于十善道；或生刹帝利、婆罗门、居士大家，多饶财宝，仓库盈溢，形相端严，眷属具足，聪明智慧，勇健威猛，如大力士。若是女人，得闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，于后不复更受女身’。
‘复次、曼殊室利！彼药师琉璃光如来得菩提时，由本愿力，观诸有情，遇众病苦瘦挛、干消、黄热等病；或被厌魅、蛊毒所中；或复短命，或时横死；欲是等病苦消除所求愿满’。
‘时彼世尊，入三摩地，名曰除灭一切众生苦恼。既入定已，于肉髻中出大光明，光中演说，大陀罗尼曰：“那谟薄伽筏帝，裨杀社窭噜，薛琉璃钵剌婆喝啰阇也，怛陀揭多耶，阿罗诃帝，三藐三勃陀耶。怛侄阤：唵，鞞杀逝，鞞杀逝，鞞杀社，三没揭帝娑诃”’。尔时、光中说此咒已，大地震动，放大光明，一切众生病苦皆除，受安隐乐。
‘曼殊室利！若见男子、女人有病苦者，应当一心，为彼病人，常清净澡漱，或食、或药、或无虫水、咒一百八遍，与彼服食，所有病苦悉皆消灭。若有所求，志心念诵，皆得如是无病延年；命终之后，生彼世界，得不退转，乃至菩提。是故曼殊室利！若有男子、女人，于彼药师琉璃光如来，至心殷重，恭敬供养者，常持此咒，勿令废忘’。
‘复次、曼殊室利！若有净信男子女人，得闻药师琉璃光如来应正等觉所有名号，闻已诵持。晨嚼齿木，澡漱清净，以诸香花，烧香、涂香，作众伎乐，供养形象。于此经典，若自书，若教人书，一心受持，听闻其义。于彼法师，应修供养：一切所有资身之具，悉皆施与，勿令乏少。如是便蒙诸佛护念，所求愿满，乃至菩提’。
尔时、曼殊室利童子白佛言：‘世尊！我当誓于像法转时，以种种方便，令诸净信善男子、善女人等，得闻世尊药师琉璃光如来名号，乃至睡中亦以佛名觉悟其耳。世尊！若于此经受持读诵。或复为他演说开示；若自书、若教人书；恭敬尊重，以种种华香、涂香、末香、烧香、花鬘、璎珞、幡盖、伎乐，而为供养；以五色彩，作囊盛之；扫洒净处，敷设高座，而用安处。尔时、四大天王与其眷属，及余无量百千天众，皆诣其所，供养守护。世尊！若此经宝流行之处，有能受持，以彼世尊药师琉璃光如来本愿功德，及闻名号，当知是处无复横死；亦复不为诸恶鬼神夺其一精一气，设已夺者，还得如故，身心安乐’。
佛告曼殊室利：‘如是！如是！如汝所说。曼殊室利！若有净信善男子、善女人等，欲供养彼世尊药师琉璃光如来者，应先造立彼佛形像，敷清净座而安处之。散种种花，烧种种香，以种种幢幡庄严其处。七日七夜，受八分斋戒，食清净食，澡浴香洁，著清净衣，应生无垢浊心，无怒害心，于一切有情起利益安乐，慈、悲、喜、舍平等之心，鼓乐歌赞，右绕佛像。复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示。随所乐求，一切皆遂：求长寿，得长寿，求富饶，得富饶，求官位得官位，求男女得男女’。
‘若复有人，忽得恶梦，见诸恶相；或怪鸟来集；或于住处百怪出现。此人若以众妙资具，恭敬供养彼世尊药师琉璃光如来者，恶梦、恶相诸不吉祥，皆悉隐没，不能为患。或有水、火、刀、毒、悬险、恶象、师子、虎、狼、熊、罴、毒蛇、恶蝎、蜈蚣、蚰蜒、蚊、虻等布；若能至心忆念彼佛，恭敬供养，一切怖畏皆得解脱。若他国侵扰，盗贼反乱，忆念恭敬彼如来者，亦皆解脱’。
‘复次、曼殊室利！若有净信善男子、善女人等，乃至尽形不事余天，唯当一心，归佛法僧，受持禁戒：若五戒、十戒，菩萨四百戒、苾刍二百五十戒，比丘尼五百戒。于所受中或有毁犯，怖堕恶趣，若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不受三恶趣生。或有女人，临当产时，受于极苦；若能志心称名礼赞，恭敬供养彼如来者，众苦皆除。所生之子，身分具足，形色端正，见者欢喜，利根聪明，安隐少病，无有非人，夺其一精一气’。
尔时、世尊告阿难言：‘如我称扬彼世尊药师琉璃光如来所有功德，此是诸佛甚深行处，难可解了，汝为信不？’
阿难白言：‘大德世尊！我于如来所说契经不生疑惑，所以者何？一切如来身语意业无不清净。世尊！此日月轮可令堕落，妙高山王可使倾动，诸佛所言无有异也’。
‘世尊！有诸众生，信根不具，闻说诸佛甚深行处，作是思惟：云何但念药师琉璃光如来一佛名号，便获尔所功德胜利？由此不信，返生诽谤。彼于长夜失大利乐，堕诸恶趣，流转无穷！’
佛告阿难：‘是诸有情若闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，不生疑惑，堕恶趣者无有是处’。
‘阿难！此是诸佛甚深所行，难可信解；汝今能受，当知皆是如来威力。阿难！一切声闻、独觉，及未登地诸菩萨等，皆悉不能如实信解，唯除一生所系菩萨。阿难！人身难得；于三宝中，信敬尊重，亦难可得；闻世尊药师琉璃光如来名号，复难于是’。
‘阿难！彼药师琉璃光如来，无量菩萨行，无量善巧方便，无量广大愿；我若一劫，若一劫余而广说者，劫可速尽，彼佛行愿，善巧方便无有尽也！’
尔时、众中，有一菩萨摩诃萨，名曰救脱，即从座起，偏袒一肩，右膝著地，曲躬合掌而白佛言：‘大德世尊！像法转时，有诸众生为种种患之所困厄，长病赢瘦，不能饮食，喉唇干燥，见诸方暗，死相现则，父母、亲属、朋友、知识啼泣围绕；然彼自身卧在本处，见琰魔使，引其神识至于琰魔法王之前。然诸有情，有俱生神，随其所作若罪若福，皆具书之，尽持授与琰魔法王。尔时、彼王推问其人，计算所作，随其罪福而处断之。时彼病人，亲属、知识，若能为彼归依世尊药师琉璃光如来，请诸众僧，转读此经，然七层之灯，悬五色续命神旛，或有是处彼识得还，如在梦中明了自见。或经七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日，彼识还时，如从梦觉，皆自忆知善不善业所得果报；由自证见业果报故，乃至命难，亦不造作诸恶之业。是故净信善男子善女人等，皆应受持药师琉璃光如来名号，随力所能，恭敬供养’。
尔时、阿难问救脱菩萨曰：‘善男子！应云何恭敬供养彼世尊药师琉璃光如来？续命旛灯复云何造’？救脱菩萨言：‘大德！若有病人，欲脱病苦，当为其人，七日七夜受持八分斋戒。应以饮食及余资具，随力所办，供养苾刍僧。昼夜六时，礼拜行道，供养彼世尊药师琉璃光如来。读诵此经四十九遍，然四十九灯；造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，一一灯量大如车轮，乃至四十九日光明不绝。造五色彩旛，长四十九杰手，应放杂类众生至四十九，可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持’。
‘复次、阿难！若刹帝利、灌顶王等，灾难起时，所谓：人众疾疫难，他国侵逼难，自界叛逆难，星宿变怪难，日月薄蚀难，非时风雨难，过时不雨难。彼刹帝利灌顶王等，尔时应于一切有情起慈悲心，赦诸系闭。依前所说供养之法，供养彼世尊药师琉璃光如来。由此善根及彼如来本愿力故，令其国界即得安隐，风雨顺时，谷稼成熟，一切有情无病欢乐。于其国中，无有暴恶药叉等神恼有情者，一切恶相皆即隐没；而刹帝利灌顶王等寿命色力，无病自在，皆得增益’。
‘阿难！若帝后、妃主，储君、王子，大臣、辅相，中宫、彩女，百官、黎庶，为病所苦，及余厄难；亦应造立五色神旛，然灯续明，放诸生命，散杂色花，烧众名香；病得除愈，众难解脱’。
尔时，阿难问救脱菩萨言：‘善男子！云何已尽之命而可增益’？救脱菩萨言：‘大德！汝岂不闻如来说有九横死耶？是故劝造续命旛灯，修诸福德，以修福故，尽其寿命不经苦患’。阿难问言：‘九横云何’？救脱菩萨言：‘若诸有情，得病虽轻，然无医药及看病者，设复遇医，授以非药，实不应死而便横死。又信世间邪魔、外道妖孽之师妄说祸福，便生恐动，心不自正，卜问觅祸，杀种种众生，解奏神明，呼诸魍魉，请乞福祐，欲冀延年，终不能得。愚痴迷惑，信邪倒见，遂令横死入于地狱，无有出期，是名初横。二者、横被王法之所诛戮。三者、畋猎嬉戏，耽一婬一嗜酒，放逸无度，横为非人夺其一精一气。四者、横为火焚。五者、横为水溺。六者、横为种种恶兽所啖。七者、横堕山崖。八者、横为毒一药、厌祷、咒诅、起一尸一鬼等之所中害。九者、饥渴所困，不得饮食而便横死。是为如来略说横死，有此九种，其余复有无量诸横，难可具说！
‘复次、阿难！彼琰魔王主领世间名籍之记，若诸有情，不孝五逆，破辱三宝，坏君臣法，毁于性戒，琰魔法王随罪轻重，考而罚之。是故我今劝诸有情，然灯造旛，放生修福，令度苦厄，不遭众难’。
尔时、众中有十二药叉大将，俱在会坐，所谓：宫毗罗大将，伐折罗大将，迷企罗大将，安底罗大将，頞你罗大将，珊底罗大将，因达罗大将，波夷罗大将，摩虎罗大将，真达罗大将，招杜罗大将，毗羯魔大将：此十二药叉大将，一一各有七千药叉，以为眷属。
同时举声白佛言：‘世尊！我等今者蒙佛威力，得闻世尊药师琉璃光如来名号，不复更有恶趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至尽形归佛法僧，誓当荷负一切有情，为作义利，饶益安乐。随于何等村城围邑，空闲林中，若有流布此经，或复受持药师琉璃光如来名号恭敬供养者，我等眷属卫护是人，皆使解脱一切苦难，诸有愿求悉令满足。或有疾厄求度脱者，亦应读诵此经，以五色缕，结我名字，得如愿已，然后解结’。
尔时、世尊赞诸药叉大将言：‘善哉！善哉！大药叉将！汝等念报世尊药师琉璃光如来恩德者，常应如是利益安乐一切有情’。
尔时、阿难白佛言：‘世尊！当何名此法门？我等云何奉持？’佛告阿难：此法门名说药师琉璃光如来本愿功德；亦名说十二神将饶益有情结愿神咒；亦名拔除一切业障；应如是持’！
时薄伽梵，说是语已，诸菩萨摩诃萨，及大声闻，国王、大臣、婆罗门、居士、天龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
Thursday, 3 November 2016
30 verse of weishi - yu ling po
于凌波居士 讲述
第一讲 唯识宗学统概述
<唯识三十颂> ，是唯识宗的基本论典，唯识宗即依此论典而建立。所以要讲三十颂，必须要由唯识宗的建立与传承说起。中国的唯识宗，源自印度大乘佛教的瑜伽行学派。而说到瑜伽行学派，又不能不追溯到中观学派，兹依次介绍如下。
一. 印度大乘佛教的中观与瑜伽二派
印度的大乘佛教，兴起於公元世纪开始之後。一代大哲龙树，住世年代约在公元一五零至二五零年之间，他出身於南印度的婆罗门种姓，自幼受婆罗门传统教育，後来皈依佛教。当时南印度已有大乘经典流行，他读之不以为足，传说他游行北印度时，自雪山地区一个老比丘处得到一部分大乘经典，又在大龙族聚居之地得到许多大乘经典，这样就更充实了他的大乘理论。他回到南印度，把当时流行的般若思想组织起来，完成了 [缘起性空] 的空宗哲学体系。
原来龙树住世时代，印度思想界的潮流，一方面是外道的诸法实有、或常或断的思想，一方面是小乘有部的 [我空法有] ，及 [法体恒有、三世实有] 思想。龙树为破邪显正，他依据佛陀的根本思想缘起理论、及当时的般若思想，广造论典， 破斥邪说。 这种思想，表现在 <中观论> 一书中。如 [八不偈] 所称:
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
八不，其实就是全盘否定----自诸法空性上，否定小乘、外道的生灭、常断、一异、来出诸戏论。诸法以因缘和合而生，非独立存在，故无自性。无自性即 [性空] ，亦曰 [空性] 性，这一点则表现在 [三是偈] 上。即所谓:
诸因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
龙树菩萨的著作很多，古有千部论主之称，除 <中观论> 外，主要的尚有 <十二门论> ， <大智度论> 等。继承龙树学说的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百论> ，与龙树的 <中论> 及 <十二门论> ，合称三论。是後来我国三论宗所依的论典。而龙树、提婆这一系的理论，在印度被称为 [中观学派] ，亦称 [空宗]。
龙树、提婆的空观，是以诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。惟传至後世，则流为 [顽空] ----学者不解空义，妄执一切皆空，於世俗谛，不施设有; 於胜义谛，真理亦无。此谓之 [恶取空] ，亦称为 [沉空] 。佛灭後九百年倾，无著、世亲两大论师出世，为矫治当时沉空之弊，而标示 [有] 义。此有，非是小乘外道之诸法实有，而是破我法二执後所显示的 [真空妙有] 。这在印度称为 [有宗] ，亦称 [瑜伽行学派] 。
无著菩萨住世的年代，约为公元三六零至四六零年之间。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说 <瑜伽师地论> 、 <分别瑜伽论> 、 <大乘庄严论> 、 <辩中边论> 、 <金刚般若论> 五部大论，无著承弥勒之说，与其弟世亲把五部大论做了一番综合整理工做，依此建立有宗，即印度的 [瑜伽行学派] 。但弥勒不是历史上实有的人物，也许世间另有一个名叫弥勒的人。或者，五部大论根本是无著的著作，假托弥勒之名行世的。更可能的是，早在无著之前，就有许多无名的饱学的瑜伽师，而无著是继承他们学说而加以发扬的。
无著梵名阿僧伽 Asaga. 是印度笈多王朝 (320--500) 中期的人，他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身於婆罗门家庭，父名乔尸迦 Kausika. 居国师之位，有子三人，长即无著，次名世亲，幼名狮子觉。无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，後得遇宾头卢罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，後来得到弥勒的五部大论，继承此说，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。
无著晚年游化於中天竺的乔赏弥国，百岁左右始入圆寂。他的著作很多，亦有千部论主之称。他所著的 <显扬圣教论> ，相当於 <瑜伽师地论> 的节略本; 而 在<摄大乘论>中已建立了唯识学的核心， <大乘阿毗达摩集论> 则是建立法相学的中心。无著的主要著作，有 <显扬圣教论> 、 <摄大乘论> 、 <大乘阿毗达摩集论> 、 <大乘庄严经论> 、 <金刚般若论> 、 <能断金刚般若论颂> 、 <六门教授习定论颂> 、<顺中论> 等多种。
世亲梵名 Vasabandhu.音译婆薮盘豆，是无著的异母弟，生卒年代约在公元三八零至四八零年间。陈代真谛译 <婆薮盘豆法师传> ，称他: [於萨婆多部 (即说一切有部) 出家，博学多闻，遍通经典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。] 据说世亲为了取舍阿毗达摩一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，後来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为 <阿毗达磨俱舍论 > 。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。
世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子於邻室宣读 <华严经. 十地品> ，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说: [你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢? ] 这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘，而大成了唯识宗。
世亲约於八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无著逝世已二十馀年。他遗留的著作很多，与唯识学有关的，如下列所举:
一. <摄大乘论释> 十卷，有三种译本，陈真谛译本名 <摄大乘释论> ，隋达摩笈
多译本名 <摄大乘论释论> ，唐玄奘译本名 <摄大乘论释> 。
二. <辨中边论释> 一卷，唐玄奘译。
三. <唯识二十颂> 一卷，唐玄奘译。
四. <唯识三十颂> 一卷，唐玄奘译。
五. <大乘五蕴论> 一卷，唐玄奘译。
六. <百法明门论> 一卷，唐玄奘译。
印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然後依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。而 <唯识三十颂> 一书，是世亲晚年之作，长行未作而已示寂。此际瑜伽行学派的理论已成为大乘佛教的主流，研究者极多，世亲寂後的百年之间，许多学者竞为三十多作释论，其中最著名者有十位，後世称为十大论师。十大论师的名字是:
一. 亲胜: 梵名畔徒室利，Bahbhu'sri. 与世亲同时。二. 火辨: 梵名质旦罗婆拿 Citrabhana ，与世亲同时。三. 德慧: 梵名娄拿末底 Gunamati . 他是安慧的老师。四. 安慧: 梵名悉耻罗末底 Stharamati . 是大乘唯识宗有名的大学者。五. 难陀: 梵名 Nanda. 意译欢喜。在唯识学心识上主张立相、见二分。六. 净月: 梵名质咀罗婆拿 Citrabhana ，与安慧同时。七. 护法: 梵名达磨波罗 Dharmapala ，六世纪中叶人。八. 胜友: 梵名毗世沙密多罗 Visesamitra. 曾在那烂陀寺从护法学唯识教义。九. 胜子: 梵名若那弗多罗 Jinaptra.著有 <瑜伽师地论释> 一卷，唐玄奘译。十. 智月: 梵名若那战多罗 Jnanacandra. 他也是护法的弟子。
此处特别要介绍的是戒贤，他是公元六至七世间人。生於东印度三摩坦国，婆罗门种姓，少年好学，游历四方，访求名师，至中印度那烂陀寺，从护法受学出家，三十岁时，与南印度一大外道辩论获胜，受到国王的嘉赏，为他起造伽蓝。後来长期主持那烂陀寺，弘传唯识宗义，他依据 <解深密经> 、 <瑜伽师地论> 等经论，将佛教判为三时：
一. 第一时教：谓释尊初说阿含，说 [我空法有] 之旨，称为有教。指小乘教。
二. 第二时教：谓释尊为大乘者说般若 [诸法皆空] 之理，心境俱空，指大乘空宗。
三. 第三时教：谓释尊以三自性三无性之说，肯定非空非有之中道教，指大乘有宗。
我国唐代玄奘三藏游学印度时，曾在那烂陀寺师事戒贤，依之学习 <瑜伽师地论> 及十支论等唯识学说。时戒贤已一百零六岁为寺中大长老，众共尊称为正法藏。
二. 中国唯识宗的建立
玄奘大师，是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈、名褛，河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷, 早年在洛阳净土寺出家，玄奘亦於十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听 <摄大乘论> ，以诸师所说，各异宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。表请不许，奘师不为屈，乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵中天竺，於那烂陀寺，依戒贤论师学 <瑜伽师地论> 及十支论奥义五年。复从胜军居士学 <唯识抉择论> 及 <庄严经论> 等论典二年。
奘师於贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十馀部，归国後广译经论，先後译出七十五部，一千三百馀卷，其中关於法相唯识一系的，有下列各种:
一. <解深密经> : 五卷。二. <瑜伽师地论> : 弥勒菩萨造，一百卷。三. <辩中边论> : 弥勒菩萨造，三卷。四. <摄大乘论> : 无著菩萨造，三卷。五. <显扬圣教论> : 无著菩萨造，二十卷。 六. <大乘五蕴论> : 世亲菩萨造，一卷。七. <大乘百法明门论> : 世亲菩萨造，一卷。八. <瑜伽师地论释> : 世亲菩萨造，一卷。九. <观所缘缘论> : 陈那论师造，一卷。十. <唯识二十论> : 世亲菩萨造，一卷。十一. <唯识三十论> : 世亲菩萨造，一卷。十二. <成唯识论> : 以十大论师之释论百卷，揉集为识论十卷。
由於玄奘广译法相唯识一系经论，窥基复弘扬之，开创了我国的唯识宗。除上述经论外，他也译出了小乘说一切有部的论典，如 <阿毗达磨发智论> 及六足论， <大毗婆娑论> 、 <俱舍论> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五岁。
玄奘大师的入室弟子窥基，俗姓尉迟，字洪道，是元魏尉迟部後裔，为唐初勋臣尉迟恭犹子，唐代京兆长安人。出生於唐太宗贞观六年，禀性聪慧，体貌魁伟，年十七岁奉敕出家，为玄奘弟子，依玄奘学佛教经论及天竺语文。二十五岁参与译经，唐高宗显庆四年，玄奘译 <成唯识论> ，原拟将十家释论各别全译，并命窥基与神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分别担任检文、笔受、纂义工作，数日之後，窥基请求退出，奘师固问其故，基言:[群圣制作，各驰誉於五天，虽文具传於贝叶，而义不备於一本，情见各异，禀者无依，请错综群言，以为一本......] 。
奘师乃礼遣三贤，窥基独任笔受，译出 <成唯识论> 十卷。其後奘师又为窥基阐说陈那之 <因明正理门论> ，及 <瑜伽师地论> 等，故窥基通达因明之学。窥基著述丰富，有 [百部疏主] 之称，其主要且与唯识有关者如有 <瑜伽师地论略纂> 十六卷， <瑜伽论劫章颂> ， <成唯识论述记> 二十卷， <成唯识论掌中枢要> 四卷， <唯识二十论述记> 三卷， <大乘百法明门论解> 一卷， <成唯识论别钞> 四卷， <辩中边论述记> 三卷， <杂集论述记> 十卷， <因明入正理论疏> 六卷， <大乘法苑义林章> 十四卷。<
由玄奘、窥基两代的弘扬，建立了我国大乘八宗之一的 [唯识宗] 。唯识宗亦名法相宗、普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名法相宗。由明万法唯识的妙理故，名唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均为圆满真实故，名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩宗。
窥基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山东淄川) 人，生於唐高宗永徽二年，十五岁出家，曾亲炙玄奘法席，後转依窥基学唯识，深入堂奥。因为他住在淄川大云寺，故人称淄川大师。窥基示寂後，圆测著 <成唯识识疏> ，与窥基见解不同，慧沼撰 <成唯识论了义灯>破斥圆测之说，以显法相正义。他曾先後参加过义净、菩提流志的译场，担任正义，多所刊正。他的著作除 <成唯识论了义灯> 外，尚著有 <能显中边慧日论> 四卷、 <因明入正理论义纂要> 、 <金刚般若经疏> 、 <金光明最胜王经疏> 、 <劝发菩提心集> 等。
智周是慧沼的弟子，濮阳人，唐高宗总章元年生。出家後初学天台，後师慧沼，著有 <成唯识论演秘> 、 <因明入正理论疏前记> 三卷、 <因明入正理论後记> 三卷，及 <大乘入道次第章> 等十种。他的 <成唯识论演秘> ，与窥基的 <枢要> 及慧沼的 <了义灯>，合称为 <唯识三疏> 。智周的弟子如理，著有 <成唯识论义演> 及 <成唯识论演秘释>二书，唯内容则流於琐细。
唯识宗建立後，宗风颇盛，百馀年後，唐武宗 [会昌法难] 兴起，此宗经疏大部焚毁，以後就日益式微了。
三. 唯识宗所依经论
唯识宗所依的经论，有所谓 [六经十一论] ，及 [一本十支] 之说。六经是： <大方广佛华严经> 、 <解深密经> 、 <如来出现功德庄严经> :此经 中土未译。 <阿毗达磨经> : 此经中土未译。 <楞伽经> 、 <厚严经> : 此经中土未译。
十一论是: <瑜伽师地论> 、 <显扬圣教论> 、 <大乘庄严经论> 、 <集量论> 、 <摄大乘论> 、 <十地经论> 、 <分别瑜伽论> 、 <辨中边论> 、 <二十唯识论> 、 <观所缘缘论> 、 <阿毗达磨杂集论> 。
以上六经十一论，在六经中，以 <解深密经> 为本经; 在十一论中，以 <瑜伽师地论> 为本论。
一本十支，又称 [十支论] ，是以 <瑜伽师地论> 为本论，以百法、五蕴等十种论典为支论的名称，这是研究唯识学必读的论典，十支论的名称如下:
一. 略陈名数支: <百法明门论> ，这是略录 <瑜伽师地论. 本地分> 中名数，以一切法无我为宗。
二. 粗释体义支: <大乘五蕴论> ，这是摄 <瑜伽师地论. 本地分> 中境事，而以无我唯法为宗。
三. 总苞众义支: <显扬圣教论> ，这是错综 <瑜伽师地论> 十七地要义，而以明教为宗。
四. 广苞大义支: <摄大乘论> ，这是总括瑜伽、深密法门，诠释
达磨集论>、 <摄大乘论> 宗要，以简小入地为宗。
五. 分别名数支: <阿毗达磨杂集论> ，这是总括 <瑜伽师地论> 一切法门，集 <阿毗达磨经> 所有宗要，以蕴、处、界三科为宗。
六. 离僻彰中支: <辨中边论> ，这是叙七品以成瑜伽法相，以中道为宗。
七. 摧破邪山支: <二十唯识论> ，这是释七难以成瑜伽唯识，以唯识无境为宗。
八. 高建法幢支: <三十唯识论>, 这是广诠瑜伽境体，以识外无别实有为宗。
九. 庄严体义支: <大乘庄严论> ，这是总括瑜伽菩萨一地法门，以庄严大乘为宗。
十. 摄散归观支: <分别瑜伽论> ，此论中土未译。
第二讲 三十颂科判大纲
<唯识三十颂> ，是建立唯识宗的基本论典，古今注释三十颂的书不胜计数。在我国、以 <成唯识论> 最为重要。但 <识论> 十卷雄文，一方面是字字珠几，是发掘唯识要义的宝藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，叶旁长叶。所谓 [文如钩锁，义若连环。] 使人初读之下，如随入五里雾中，不知所来，亦不知所往。如何读通<成唯识论>呢？唯有熟读本颂，以颂文对照识论，便有脉络可寻了。现在科分三十颂如下。
一. 三十颂科分
三十颂，乃世亲菩萨所造，以五言四句为一颂，全文三十颂，计六百字。在一般经论中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本颂全文皆是正宗分，并无序分和流通分。在讲解三十颂之前，先要熟读三十颂全文，全文即是：
由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三
谓异熟思量 及了别境识 初阿赖耶识 异熟一切种
不可知执受 处了常与触 作意受想思 相应唯舍受
是无覆无记 触等亦如是 恒转如瀑流 阿罗汉位舍
次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相
四烦恼常俱 谓我痴我见 并我慢我爱 及馀触等俱
有覆无记摄 随所生所系 阿罗汉灭定 出世道无有
次第三能变 差别有六种 了境为性相 善不善俱非
此心所遍行 别境善烦恼 随烦恼不定 皆三受相应
初遍行触等 次别境谓欲 胜解念定慧 所缘事不同
善谓信惭愧 无贪等三根 勤安不放逸 行舍及不害
烦恼为贪嗔 痴慢疑恶见 随烦恼为忿 恨覆恼嫉懂
诳谄与害娇 无惭及无愧 掉举与昏沉 不信并懈怠
放逸及失念 散乱不正如 不定谓悔眠 寻伺二各二
依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水
意识常现起 除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝
是诸识转变 分别所分别 由此彼皆无 故一切唯识
由一切种识 如是如是变 以辗转力故 彼彼分别生
由诸业习气 二取习气俱 前异熟既尽 复生馀异熟
由彼彼遍计 遍计种种物 此遍计所执 自性无所有
依他起自性 分别缘所生 圆成实於彼 常远离前性
故此与依他 非异非不异 如无常等性 非不见此彼
即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性
初即相无性 次无自然性 後由远离前 所执我法性
此诸法胜义 亦即是真如 常如其性故 即唯识实性
乃至未起识 求住唯识性 於二取随眠 犹未能伏灭
现前立少物 谓是唯识性 以有所得故 非实住唯识
若时於所缘 智都无所得 尔时住唯识 离二取相故
无得不思议 是出世间智 舍二粗重故 便证得转依
此即无漏界 不思议现常 安乐解脱身 大牟尼名法
三十颂颂文，如上所录。本颂内容，以一切法唯识所现。即以识有非空，境无非有为宗。先破小乘外道，继明唯识之理。以文科判 有三种判别方法:
一. 以相、性、位三分科判: 即一者明唯识相; 二者明唯识性; 三者明唯位。这在三十首颂文中，由第一至第二十四颂是明唯识相，第二十五颂是明唯识性; 第二十六至第三十是明唯识位。
二. 以初、中、後三分科判: 在三十首颂文中，初一颂半为初分，次二十三颂半为中分，後五颂为後分。
三. 以境、行、果三分科判: 初二十五颂是明 [唯识境] ，次四颂是明 [唯识行] ，最後一颂是明 [唯识果] 。
现依第一种科判，分别说明三分如下:
一. 明唯识相: 即依他起性之法。依他起法，仗因托缘生起，唯识所现。凡夫外道，不知唯识无境之理，执心外有别实境，因此生起我执法执。故论主最初以种种方便，广明唯识相状、即是依他起之诸法，以破除其我执法执。
二. 明唯识性: 此即圆成实性，修唯识行者，虽知万法皆此心虚妄显现，而犹未能了达真性，是以次明唯识实性、即圆成实性，以此显示真如常住一味。
三. 明唯识位: 三十颂的前二十五颂，说明唯识相、性，依他圆成，无非是说明依他如幻，使修唯识行者，断妄染执障，证到圆成真理，而成三身万德的佛果。然佛果功德，殊妙无边，非少修行可能证圆，必须历经资粮、加行、通达、修习、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙觉四十一阶，历经三大阿僧祗劫，方能至三身万德之佛地，故次第三，明唯识位。
二. 三十颂科分表
现依相、性、境三科分，列表示明如下：
唯识三十颂分科表：
一. 明唯识相：前二十四颂。
甲. 略标：1.释难破执。2.标宗归识。3.彰能变体。
乙. 广释：1.明能变相：异熟能变. 思量能变. 了境能变.
2.正辨唯识。
3.通释妨难：释违理难. 释违教难.
二. 明唯识性：第二十五颂。
三. 明唯识位：第二十六颂至第三十颂。
依据上列的分科，於此拟定出讲解的顺序及内容，即是：
一. 释难破执：由假说我法，有种种相转。
二. 标宗归识：彼依识所变。
三. 彰能变体：此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。
四. 异熟能变：
1.三相门：初阿赖耶识，异熟一切种。
2.所缘行相门：不可知；执受、处、了。
3.心所相应门：常与触、作意、受、想、思相应。
4.五受相应门：(相应) 唯舍受。
5.三性分别门：是无覆无记。
6.心所例同门：触等亦如是。
7.因果譬喻门：恒转如瀑流。
8.伏断位次门：阿罗汉位舍。
五. 思量能变：
1.举体出名门：次第二能变，是识名末那。
2.所依门：依彼转。
3.所缘门：缘彼。
4.体性行相门：思量为性相。
5.心所相应门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及馀触等俱。
6.三性分别门：有覆无记摄。
7.界系分别门：随所生所系。
8.起灭分位门：阿罗汉灭定，出世道无有。
六. 了境能变：
1.能变差别门：次第三能变，差别有六种。
2.自性行相门：了境为性相。
3.三性分别门：善不善俱非。
4.相应俱受门：
甲. 列名六位：此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。
乙. 受俱分别：皆三受相应。
丙. 重明五位：遍行：初遍行触等。别境： 次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。善：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害.烦恼：烦恼为贪嗔，痴慢疑恶见。随烦恼：随烦恼为忿，恨覆恼嫉懂，诳谄与害娇，无惭及无愧.掉举与昏沉 不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知.不定：不定谓悔、眠，寻、伺二各二。
5.所依门：依止根本识。
6.俱不俱转门：五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
7.起灭分位门：意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
七. 正辨唯识：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
八. 释违理难----
1.心法生起缘由：由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
2.有情相续缘由：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生馀异熟。
九. 释违教难：
1.三种自性：
正辨：遍计所执性：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有.
依他起性：依他起自性， 分别缘所生。
圆成实性：圆成实於彼，常远离前性。
明不一不异：故此与依他，非异非不异，如无常等性。
明依圆前後：非不见此彼。
2.三种无性：
总说：即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性
别明：相无性：初即相无性。
生无性：次无自然性。
胜义无性：後由远离前，所执我法性。
十. 明唯识性：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
十一. 明唯识位：
1.资粮位：乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭。
2.加行位：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
3.通达位：若时於所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
4.修习位：无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
5.究竟位：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
三. 与三十颂相关的论典
讲完三十科判大纲，再介绍几本与三十颂相关的论典。首先要介绍的是注释三十颂的<成唯识论> ，凡十卷，护法等十大论师各造释论，唐代玄奘三藏奉诏译，翻经沙门窥基笔受，这是学习唯识学必读的重要论书。
世亲晚年造 <唯识三十颂> ，本颂造出，未造释文而入寂，未几十大论师继起，各造释论，斯时法海波澜，至为壮阔。唐代玄奘三藏由印度回国，携回十家释论百卷，奘师译此论时，本主张十家释论各别全译，後以弟子窥基之请，糅集十家之义成为一部，其中异义纷纭之处，悉折中於护法之说，故 <成唯识论> 十卷，虽说是糅集十师之作，而实以护法一家为宗，名为传译，不啻新造。
基师亦尝述其传译参糅之绩云: 十家别译之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窥基四人同受师命，共同翻译。数日之後，基请退出，奘师固问其故，基对曰: [群圣制作，各驰誉於五天，虽文具传於贝叶，而义不备於一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。] 久之奘师乃许，故得此论行世。
其次介绍 <成唯识论述记> ，述记十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大成法相唯识宗的窥基大师撰述，这是注解 <成唯识论> 的著作。本书内容分为五门，即：
一. 辨教时机，分为说教时会与教所被机两种。
二. 明论宗体: 以唯识为宗而谓其体有四重。
三. 藏乘所摄: 谓 <成唯识论> 为一乘之所摄，并为三藏中之菩萨乘所摄。
四. 说教年主: 以慧恺之 <俱舍论> 序论说世亲与十大论师之年代。
五. 本文判释: 即就本文述释其义。
述记一书，是窥基随奘师笔受 [识论] 时，以所闻之於师者，随时笔札，识论完成，便为此记。凡识论中不尽之义，及己意当发抒者，皆於此记中见之。但这相当於随堂笔记，素称难读。传说清末状元夏同和，初读 [识论] ，谓有如月下看花，再读述记，如堕如五里雾中。故学者若不专业研究，莫不半途而废，不能竟卷也。
本书元代即告失传，清代末年杨仁山居士得之於日本，由金陵刻经处刻印行世。
<成唯识论掌中枢要> 四卷，也是窥基撰述，略称 <成唯识论枢要> ，系唯识三疏之一。本书初叙 <成唯识论> 之成立、传入、揉译等因缘，次释本论之题目及所被之根机。再次释论文，於识论述记之未详尽处，更详加解释。其中对於唯识三十颂科判、五种姓、三类境等问题，均广泛加以解释。收入大正藏四十三册。注释书有唐外智周撰 <成唯识论枢要记> 二卷，唐代憬兴之 <成唯识论枢要记> 二卷。
<成唯识论了义灯> 七卷 (或十三卷) ，是窥基的弟子慧沼撰述，略称 <唯识了义灯> ，唯识三疏之一。本书系显慈恩宗正义，而破斥有关解释 <成唯识论> 中的异说者。事实上是祖述窥基之说，而责难圆测、圆义、普光、慧观等之异说。此书颇有门户之见，且素称不易解读。本书收入大正藏第四十三册。
<成唯识论演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略称 <识论演秘> ，是注解 <成唯识论> 及 <成唯识论述记> 之书，亦为唯识三疏之一。现收入大正藏第四十三册。所谓 [唯识三疏] ，是注释 <成唯识论> 、及 <成唯识论述记> 的三种注疏，即窥基撰的 <成唯识论掌中枢要> ，慧沼撰的 <成唯识论了义灯> ，及智周撰的 <成唯识论演秘> 。而注释 [述记] 的书，有唐代道邑之 <成唯识论义蕴> 五卷，如理之 <成唯识论疏义演> 二十六卷，灵泰之 <成唯识论疏钞> 十八卷等。
第三讲 唯识学上的几个基本概念
三十颂颂文、科分，已如第二讲所述。在讲解颂文之前，有几个唯识学上的基本概念，先要认识清楚。不然，就无从讲起。首先要探讨的，就是叫什麽叫 [识] ，什麽叫做唯识。说到识和唯识，又涉及现行、种子、薰习等，都要先有一个概念，兹分别诠释如下：
一. 识即是心
唯识学立论，以为宇宙间一切现象----即所谓法相，唯 [识] 所变。欲了解识变，必先了解什麽是 [识] 。 <大乘法苑义林章> 曰: [识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心; 分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰: 心意识了，名之差别。]
由上文可知，识即是心。但是，心又是什麽呢? 此心，非我人胸腔中的肉团心，亦非我人脑壳中的大脑，而是一种功能----能力与功用。 [功能] 二字，系无著菩萨於 <摄大乘论> 中所建立，而由世亲、护法等充实之，立为现行界的原因。於此可知识即功能，功能即识。依於此说探讨识之意义，可由下列三义以注释之:
一. 识非有质碍性之物，而是一种功能: 识有四个名称，曰心、意、识、了。但此四者，都是指一种无质碍性的功能。唯识学解释谓: 积集义是心，思量义是意，了别义是识 (如张目见时钟，是名曰了，从而分别时刻，是名曰别。) 八识各有此四种功能，各得通称为心、意、识、了，但以功能胜显说，则第八识集诸法种子，生起诸法，名之为心。第七识恒审思量，执著自我，名之为意。前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，是离开名称言说的境界。而唯识之教，是 [即用显体] ，说到其体，名之为 [如如] ，说到其用，名之为 [能变] 。能则势力生起，运转不居; 变则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无别有法。而所谓识，亦不过一能变的功能而已。
二. 识之功能，非局限於肉身，而交遍於法界: 识与大脑之不同者，不仅大脑有质碍，识无质碍。尤其重要者，识的功能交遍法界，而大脑的作用仅局限於根身 (如感觉神经与运动神经，其作用仅局限於我人的肉身。) 什麽叫做交遍法界? 譬如我们登山临水，所见所闻，至远至广。举凡所见所闻，皆是我人眼识、耳识、意识 (此处指五俱意识) 之所在。试问此所见所闻，是在我人大脑之内，抑在大脑之外? 大脑不过方寸之地，与所见所闻比较，有如爪上尘与大地土，其不是大脑所能范围者，至为明了。因此，识的功用在大脑之外，又不可以十百千万里计。是故其量必同虚空而无极，因此称识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至於识的现行，则随量之大小而有局限。)
三. 识为种子之现行，而种子起现行，必待缘俱: 识为一种功能，此功能未起现行之前，不称识而称种子; 种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是此潜在功能的发生作用 (即现行) 。而识之起现行，必待四缘俱备。四缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
上文称： [识为种子之现行] ，种子又是什麽呢？种子仍然是功能。如前所述， [功能] 一词初见於无著菩萨的 <摄大乘论> ，世亲、护法诸论师继述之，谓一切功能，潜藏於现象界之後，而为现象作根□，建立本识以统摄之。功能是什麽? 是 [非物质而产生物质之力用] 者，事实上即是物理学上之 [能] 。 [能] 为心物活动的潜力，亦为心物之原料，为产生有为法之果的功用势力。 <中论颂> 曰: [诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。 ] <阿毗达磨杂集论> 释此颂曰: [自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。] 是以诸法之因即是功能，而阿赖耶识所摄持的万法种子，种子生现行，现行熏种子，一切变现，皆是功能之力。所以所谓功能，即是种子异名。
种子一词，法相宗所立，为唯识学上极重要之术语，指在阿赖耶识中，生起一切有漏无漏有为法的功能。 <成唯识论> 卷二曰: [此中何法名为种子，谓本识 (阿赖耶识) 中，亲自生果功能差别。此与本识及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故.]
识为一种功能，此功能未发生作用、於潜在状态时，不称识而称种子; 其发生作用----即起现行时，不称种子而称识。所谓现行，即是能生起色心各别不同现象的作用。种种不同色心现象，都自有他的亲因，此亲因即 <识论> 所称的功能。名为种子者，以其有生起诸法的作用，犹如草木种子，能生芽茎也。
原来所谓宇宙诸法----即世间种种精神的、物质的现象，皆是阿赖耶识中种子变现而起。阿赖耶识摄持诸法种子，有生起色心诸法的力用，此力用即称为种子。沉隐的种子 (潜伏的功能) 生起色心诸法时，称为现行。所以种子、阿赖耶识、和它所生起的现行果法，这三者是体用因果的关系，是 [不一不异] 。因为本识是体，种子是用，体用之间，体是体，用是用，所以非一; 但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一; 但因是此果之因，果是此因之果，所以非异。这体用因果的道理， [理应故尔] 。於此，进一步诠释种子如下。
二. 种子
种子即是功能，此功能未发生作用、於潜隐状态时，称为种子，要具备一定的条件，在 <成唯识论> 卷二中，以六种条件来显示种子的体性，这叫做 [种子六义] 。六义是刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果。兹分述如下:
一. 刹那灭: 所谓种子，只是一种 [能力] ，即所谓功能。它无质量形色，不能以色声香味触而测知，但在发生作用时 (即生起现行时) ，却有力用。而当其起现行时，才生无间即灭。所谓 [无间即灭] ，就是它生时即是灭时，中间没有 [住]的阶段。如果有生有住，就成为常法，即不是刹那灭了。刹那灭者，简别对於不生灭、或不转变者，而执为一切诸法能生的因。
二. 果俱有: 以种子为因，生起现行，刹那即灭，但并不是灭後始成果，而是刹那生灭之际， [正转变位，能取与果。] 正转变位，有别於过去或未来的转变位; 与果，是以种子现行为因，所取之果，名曰与果。也就是即因生现果，因果同时，相依俱有。此处所称的果，事实上就是新熏的种子。果俱有，简除前後相生、以及相离的他身而生等。因为异时异处，便不能和合，便不是种子了。
三. 恒随转: 种子起现行，刹那即灭，但不是灭已即断，而是前灭後生，刹那刹那，相似随转。即种子、现行与果同时俱有，才生即灭。但在灭了之後，现行成为新熏种子，再起现行，这叫做 [种子自类相生] 。换句话说，种子、现行、新熏种子，三者一类相续转起，没有间断转易。古德有偈曰: [种子生现行，现行熏种子，三法 (种子、现行、熏习) 辗转，因果同时。] 即指此恒随转而言。恒随转，简除七转识的有间断转易，不能维持生果的功能。 (虽然第七识也恒时相续，但在十地中法空智现前，也是有转变的。)
四. 性决定: 此明种子随它本身能熏的善恶无记之性，生起现行时，也决定其现时的善恶无记之性。亦即是善种生起善的现行，恶种生起恶的现行，此一因果法则不能混乱。这是简别於有部小乘、如善恶因生无记果，或无记因善因生恶果等，明异性不能为亲因。
五. 待众缘: 种子生现行，必待众缘和合。种子的功能虽是任运而转，但法不孤起，有了种子的因缘，尚须待增上等诸缘的和合，方能起现行生果。这是简除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的缘体恒有 (倘缘体恒有，亦应恒时生果，如此於理有违。) 同时显示所待的缘不是恒有，故一切种子之果，不是恒时显生。
六. 引自果: 种子不是一因生众果，而是各各引生自果。即是色法种子仍生色法之果，心法种子仍生心法之果，此一法则不能混乱。这是简别於外道的一因可生众果，及小乘有部主张色心互为因果。
种子即是功能，但种子 (即功能) 由何而来呢？照唯识学上说，种子有二类，一者是本有种子，二者是新熏种子，此是指种子的来源或原因而说的。本有种子，谓阿赖耶识中，本来含藏有有漏无漏一切百有为法的种子; 新熏种子，谓阿赖耶识中所藏之种子，非为本来所固有，系由现行之前七识、随所应而色心万差之种种熏习，而成为有生果功能之新种子。於此，有护月、难陀、护法三师不同的主张。兹分述如下:
一. 护月论师主张: 他主张本有说，他以为一切种子，是阿赖耶识的功能作用，本来俱有，并不是由新熏发生; 熏习不过能增长养成本来固有的种子，他引以下经论来证明他的理论: <无尽意经> : [一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。] (界是因义，就是种子差别的异名。) <阿毗达磨经> : [无始时来界，一切法等依。]
二. 难陀论师主张: 他主张新熏说，他以为一切种子，都是由现行的熏习而发生的。因为能熏与所熏，都是无始以来俱有，所以从无始来就有熏生的种子。他以为、所谓种子者，必藉熏习而发生。再者种子是习气的异名，所谓习气，就是现行所熏习的气分，由之可知种子是由新熏而来。他引以下的经论来证明他的理论: <多界经> : [诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。] <摄大乘论> : [内种定有熏习，外种或有或无。]
三. 护法论师的主张: 护法论师采取折衷之说，他以为诸法种子，本有两类，即本有种子和新熏种子。这两类种子，都是无始以来就有的。阿赖耶识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子，此又名本性住种; 同时在无始以来，由现行的势力，留贮在阿赖耶识中而有生果的作用，这就是新熏种子，此又名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。
後世唯识学者，都以护法的观点为正义。故种子依其生起来说，就分为本有种子和新熏种子。本有种子，又名本性住种，这是先天的、本能俱有的。新熏种子，又名习所成种，这是後天的、学习而来的。
依种子的性质说，又分为有漏种子和无漏种子。一者有漏种子，这是能产生种种现象的种子，亦即三界六趣受生死的种子。此中又有名言种子、我执种子、有支种子之分。二是无漏种子，这是能生菩提之因的种子，亦即入见道位乃至阿罗汉、佛果位的出世种子。此中又有生空种子、法空种子、二空种子之分。 <成唯识论>二曰:
[诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏种子虽然依
附此识，而非此识性摄，故非所缘。]
这是说，一切有漏种子为为第八阿赖耶识之识体所摄持，且为第八识见分所缘，故称 [故是所缘] ; 而无漏种子虽然也依附於阿赖耶识，但并非阿赖耶识之识性所摄，故不是此识所缘。无漏种子是能生菩提之因的种子，此有三种，一者生空无漏种子，即我空无漏，此属见道位无漏种子。二者法空无漏，属修道位无漏种子。三者二空 (我空、法空) 无漏种子，此为无学道无漏种子。
无漏种子依於异熟识之自体分，而非异熟识性所摄持。以无漏种子，其性唯善，不是无记性，故不与异熟识之体性相顺，体性既不相顺，故此无漏种子与异熟识体性不可相即。无漏种子依於异熟识之自体分，以非异熟识所摄持，亦不为异熟识之见分所缘。
有漏种子即生起诸种现象，三界六趣受生死的种子。此有三种，一者名言种子，二者我执种子，三者有支种子。种子又名习气，即是现行熏习的气分。 <瑜伽师地论> 五十二月: [云何略说安立种子? 谓於阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。]
在前文之中，屡屡说到 [现行] 二字。现行又作何解释，原来阿赖耶识有生一切法之功能，此能生之因，谓之种子，自此种子生起色心诸法，谓之现行。能生的种子是因，所生的现行是果。当种子生起现行之际，现行有强盛的势用，刹那间熏习起现行的种子、成为新种子，这就称为 [种子起现行，现行熏种子] 。在种子起现行时，种子是因，现行是果。而现行熏种子时，现行是因，受熏的新种子是果。这三者是 [刹那生灭，与果俱有。] 此 [种生现] 的因果之同时，也是 [现生种] 的因果。有如烛柱生炎 (种生现) 之时，同时也正是炎烧柱 (现熏种) 之时。
於此，又出现 [熏习] 二字。所谓薰习，是我人身、口所表现的善恶行为 (身行、语行)，或意识所生起的善恶思想 (意行)，其 [气分] 留於阿赖耶识中，如香之熏衣，即谓之熏习。而我人身口意三者所表现之行为，就叫做现行。换句话说，第八阿赖耶识，能将经验的痕迹保下来，这就是气分或种子。而经验 (身口意三者的行为) 的痕迹，能影响一个人未来的性格及行为，这就是熏习。一个人习於为善，这善行是一种熏习，一个人惯於为恶，这恶行也是一种熏习。熏习不是刻意造成的，而是不知不觉任运进行。如人行雾中，他无意使衣服受湿，也不觉得衣服受湿，而事实上他的衣服己布满了湿气。 <大乘起信论> 曰: [熏习义者，如世间衣服实无於香，若人以香熏习故，则有香气。]
种子生现行，种子是能生，现行是所生。能生的，是第八识中能生果法作用的种子，所生的是七转识，所以第八识为因，七转识是果，这是 [种子生现行的因果] 。现行熏种子，现行是能熏，种子是所熏，能熏的是七转识的现行法，所熏的是第八识种子，於此，七转识是因，第八识是果，这是 [现行熏种子的因果] 。阿赖耶的所藏之义，也於此可见。 <阿毗达磨经> 曰: [诸法於藏识，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性。]
最後，我们再理清一个观念，就是 [唯识] 一词。什麽叫唯识呢？唯识二字，梵语Vijnapti-matrata. 音译毗若底摩坦喇多。梵语倒置，称为 [识唯] ，汉土译为 [唯识]。识者心之别名，所谓唯识，即简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说 [唯识无境] ; 或自万有现象自识所变一面来说，称为 [唯识所变] 。
在 <百法明门论> 中，有 [五法事理唯识] 一词，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：
│--心王------------识之自相│
│--心所------------与识相应│
五法事理唯识--│--色--------------识之所变│--不离识--万法唯识
│--不相应行--------识之分位│
│--无为--------以上四法实性│
关於识变，有因能变与果能变之分，因能变者，即种子生起八识之变; 果能变者，各各识体上生起相、见二分，而有万法之生起。此留在後面再讲。
第四讲 识变----八识三能变
三十颂讲座，今天开始讲到正文。今天讲三十颂首颂： [由假说我法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。] 首颂中有三个主题，即一. 释难破执----为问难者解释唯识之理，以破其执著；二. 标宗归识----标出万法唯识所变的宗旨；三. 彰能变体----说明能变之识唯有三种。现在依次讲解如下。
一. 释难破执----由假说我法，有种种相转。
唯识三十颂的主旨，在於说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的 [我相] ，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的 [法相] ，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？於是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。外人质问曰：
[如果照你们唯识家所说， [万法唯识，识外无法] ，为什麽世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是在你们觉悟的圣教中，不是也说菩萨、声闻等的我，和四谛、五蕴等的法呢？]
外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了 [世间相违过] ；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了 [圣教相违过] 。唯识家怎麽回答呢？他用两句话回答： [由假说我法，有种种相转。]
於此，我们先来探讨什麽叫做我，什麽叫做法。 [我] ，梵名 Atman. 音译阿特曼，原意为 [呼吸] ，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有四义，即一者恒常存在 (常) ; 二者独一个体----不是集合体 (一) ; 三者中心之所有主 (主) ; 支配一切 (宰) ，所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以 [梵] 为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有 [梵我一如]之说，此即佛教经典中所破的 [神我] 。本来， [我] 只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢。
法者， [轨持] 义，轨者 [轨生物解] ，持者 [任持自性] 。<成唯识论> 卷一曰 : [法谓轨持，轨者轨范可生物解; 持谓任持，不舍自相。] 简单的说，我人的见闻觉知作用，对於任何一事一物，都会於那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对於它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至於广义的法，是通於一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰 [法] ，故佛典上常用 [一切法] 、 [诸法] 、 [万法] 等词汇来表达宇宙万有。
至於 [假] ，是假托义，非真实义。成唯识论述记上，以 [两重二假] 来解释这个假字。即一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假。分述如下：
一. 无体随情假：宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。
二. 有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻----我，五蕴、十二处、十八界----法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。
以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，後者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。
三. 以无依有假：世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对於无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。
四. 以义依体假：义是义用，圣教所说的我法，是依於法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。
以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣教我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是 [由假说我法] 。
[有种种相转] ，相即相状，转是生起。我相法法相，品类繁多，以其非一，故说种种，以上为第一主题的解释。
二. 标宗归识----彼依识所变。
识变，是唯识宗的独特的理论。它意谓宇宙万法，皆是识所变现，称为识变。 <成唯识论> 二曰: [然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。] 识变是由识转变、变现的意思。识论解释识变曰: [变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。]
上段论文是说: 八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。
所谓识，本来是一种功能，此功能未起现行之前 (即潜隐的功能) ，不称识而称种子。此功能发生作用 (由潜隐而生起现行) ，不称种子而称识。种子生现行，必待缘俱。心法生起要具备四种缘，色法生起只须二种缘，此留待後文再讲。
三十颂说，八识为三能变。 即颂文谓：[此能变唯三] ，唯三，指八种识有三类能变，即异熟能变、思量能变、及了别境能变。 <成唯识论> 诠释能变，谓能变有二种，一者因能变，一者果能变。论曰: [此三皆名能变识者，能变有二种，一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气，等流习气，由七识中善恶无记熏令生长; 异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。]
所谓 [因能变] ，就是第八识所摄持的种子 (即等流、异熟二因习气) 的转变----由潜隐的种子起现行，转变为第八识 (即等流、异熟二因习气所生的果。) 。在此转变中，种子为因，第八识识体为果，故说名因能变；所谓 [果能变] ，是第八识体生起时，前七识相继生起，在八个识及其心所的自体分上，各各生起相、见二分的变。
事实上，因能变与果能变本是一件事，识体以种子为亲因而生，故说种子为因能变;而识体从种子生时，同时识体上变现出相、见二分，故说识体为果能变。因果二种变，非是前後异时，而是同时转变，但在意义上说，这是两种转变。
简单的说，因能变，就是种子生起八识识体的变; 果能变，就是八识识体变现相、见二分的变。此处要注意的，即八识识体变现相、见二分时，其所相应的的心所，也各各变现出相、见二分。
於此有一疑问，所谓因能变，是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持，何以又能生出第八识? 答案是这样，所谓种子与识，基本上只是一种功能。第八识与其所含藏的种子，是无始以来同时俱有的，种子是能生之因，八识现行是所生之果; 而现行是能熏之因，受熏的新种子是所生之果，此二重因果，是刹那灭，果俱有。因此，种子能生出第八识，第八识同时也能摄持种子。
果能变，是八识识体转变出相、见二分的变，但在转变相见二分的同时，识体本身就不称为识体，而称为自证分了。正如 <识论> 所称： [变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。] 这时，八识心王，及一切心所，各各析为相、见、自证三分。由此而有了心物相对的世界。即自证分与见分，同属能缘虑作用的心识界，相分只是所缘虑的物质界。唯识家以相分随同见分，同依识体变现，此即是摄物归心，所以成其唯识。
解释所变，十大论师所见不一。安慧但立识体一分，难陀立相见二分，陈那於相见之外立自证分，成为三分，护法於三分之外更立证自证分，成为四分。因此，就有了 [安难陈护，一二三四。] 之说。不过，後世都以护法之说为正义。这就叫做 [识体四分] 。
四分，就是说心心所有四种作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、见分、自证分、证自证分。相分是客观的外境，唯此外境并非实有，而是内识所变现的。见分，这是主观的认识作用，它所认识的就是心识所变现的相分。自证分，这是对主观的认识作用加以证知的作用，它也就是识的自体。证自证分: 这是识的自体，对自证分再度证知的一种作用。
唯识宗立八识心王，五十一相应心所，此心王、心所，体虽各一，而分别其所起的作用，则有四种，即上述之四分。三十颂颂文谓 [有种种相转] 所谓种种相，指的是我的种种相，法的种种相，都是 [依] 著内 [识所变] 现的 [见分] 、 [相分] 而起假说。因此，这见分和相分都是识所变现出来的。兹再详说四分。
一. [相分] ：即自心体上变现出为见分所缘的境相。这在唯识学上、摄尽一切所谓客观的现象。因为心识是能缘虑之法，心识生起时，识体变现出相见二分，见分是能缘虑的作用，相分是所缘虑的境相。唯识宗立论，以为宇宙万法，皆内识之所变现，故所谓相分，是第八识的色法种子----所谓相分色所变现的境相。相分之相与像字通用，如相片又称像片，亦称肖像，故所谓相，亦就是影像。此影像不是外境的 [本质色] ，而是托第八阿赖耶识的 [相分色] ，在眼识上再变现一重 [相分] (影像) ，由眼识的见分去缘。所以唯识学上说: [识所缘，唯识所变。]
二. [见分] ：即心识的缘虑作用，亦即主观的认识主体。心识生起，自其自体变现出相、见二分，相分是色法，概括世间的一切物质现象; 见分是心法，有缘虑作用，是认识的主体。不过此见分与相分，都是识体之所变现，摄物归心，所以成其唯识。
三. 自证分：又作自体分，自觉的证知作用。见分有缘虑、了别相分的作用，但不能自知其所见有无谬误，故必须另有一证知其作用者，即是自证分。自证分即识之自体，故又名自体分。
四. 证自证分：心法四分之一，对自证分加以证知的作用，这是识体作用的一部分。自证分有证知见分的作用，但谁来证知自证分有无谬误呢? 於是识体更起一种作用，以证知自证分的所证是否正确，此再度证知的作用，即是证自证分。但谁来证知证自证分有无谬误呢? 就是原来的自证分，因为自证分和证自证分二者，能互缘互证，所以就不必另立一个证证自证分了。
三. 彰能变体----谓异熟思量，及了别境识。
唯识宗立八识，谓八识皆能转变，而此转变，只有三类。故三十颂颂文曰: [此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。] 八识唯有三类能变。此三能变是:
一. 初能变识: 又称异熟能变识，指第八阿赖耶识的转变。
二. 第二能变识: 又称思量能变识，指第七末那识的转变。
三. 第三能变识: 又称了别能变识，指前六识的转变。
当识变时，并不是任何一识单独转变，而是三类识全体次第转变。转变的主因，是阿赖耶识中储藏的种子，何类种子成熟，则转变出何种境界。
颂文中的此字，就是指依识所变的相见二分。能变是对所变而言，佛典用语，常有能、所二字。能是主动，所是被动。如心识缘境，有所谓能缘、所缘等是。所以相见二分是被变现的，名为所变；识是变现的主体，名为能变。能变之识，在体方面说，则有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识；但是约类来讲， [唯] 有三类。唯是决定义，既非是二，也非是四，决定是三。即初能变的异熟能变识，第二能变的思量能变识，第三的了境能变识。
异熟能变识，是引业所感得的有情总报真异熟的果体。也就是阿赖耶识，所以阿赖耶识旧译果报识，新译异熟识。异熟是什麽意思呢？异者不同，熟者成熟。异熟二字，有下述三义：
一. 异时而熟：有情所造善恶之业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间----或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，曰异时而熟。这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当们的时间，这叫异时而熟。
二. 变异而熟：有情由造业到受果，既然隔世，因望於果，其性质必有变异，曰变异而熟。譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必有变异，这叫变异而熟。
三. 异类而熟：有情造作善恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。而苦乐之果非善非恶，是无记性，此无记之果对善恶之因而言，是异类而熟。譬如江河溪涧之水，性质各异，但流入大海时，就混同一味了，这叫异类而熟。
思量能变识，即第七末那识。末那识梵文 Manas Vijnana ， Manas 意译为 [意] ，Vijnana 意译为 [识] ，合译为意识，这就与第六意识同名了。为避免与第六意识混淆，因此保留末那原名，以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释; 第七识乃意即是识，是持业释。 <成唯识论> 曰: [此名何异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。]
此识恒常执持第八识见分为 [我] ，而思量计度，即是此末那识的体性行相。三十颂称其为 [思量为性相] 。思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用? 因为以八识作用殊胜来说，则 [集起名心，思量名意，了别名识。] 末那义译为意，意的作用本来就是思量。并且此识的思量，是 [恒审思量]。
恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的 [审查思量] 。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是 [非恒非审] 的思量。第六识有思量，但此思量有时间断 (如在五位无心的情况下) ，所以是 [审而非恒] 的思量。第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量，所以是 [恒而非审] 的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什麽呢? 就是恒时执持第八识的见分为自我，而审察思量。此识命名，若思量属识，则识即思量，是持业释；若识属思量，即识之思量，是依主释。
了别境能变识，指前六识而言，此六识各各了别各种粗显外境，名了别境识。三十颂曰: [次第三能变，差别有六种。] 差别有六种者，谓了别境识是前六识的总名，若分别来说，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，了别色、声、香、味、触、法六种境。颂文中 [及了别境识] ，及者合集义，即六识集合起来，总名了别境识。此了别境识命名，若了别属识，则了别即识，是持业释；若识属了别，即识之了别，是依主释。
第五讲 异熟能变----第八识
今日讲三能变中的初能变、异熟能变识。古人讲异熟能变，以「八段十义」科分。八段者以颂文标目，十义者以识体显义，兹列表如下：
┌三相门┌阿赖耶识——————————————自相门
│ ├异熟————————————————果相门
│ └一切种———————————————因相门
│所缘行相门——不可知——执、受、处—————所缘门
八段—┤ 了————————————行相门
十义 │心所相应门——常与触、作意、受、想、思相应—相应门
│五受相应门——（相应）唯舍受————————五受门
│三性分别门——是无覆无记——————————三性门
│心所例同门——触等亦如是
│因果譬喻门——恒转如瀑流——————————因果门
└伏断位次门——阿罗汉位舍——————————伏断门
八段十义如上所示，现依八段次序诠释如下。
一、三相门----初阿赖耶识，异熟一切种。
以上二句颂文，是明此第八阿赖耶识的三种面相，即是自相、果相、因相。以「阿赖耶识」是此识的自相，「异熟」是此识的果相，「一切种」是此识的因相。
一、赖耶自相：赖耶自相，即「阿赖耶（Alaya）识」，阿赖耶是吭语音译，义译为藏识，藏有三义，曰能藏、所藏、执藏。能藏者，此识贮藏万法种子，此识是能藏，种子是所藏；所藏者，种子起现行，受七转识薰习，受熏的新种子再藏入此识，新种子是能藏，此识是所藏；执藏者，第七识妄执第八识见分为「我」，爱之不舍。就第七识执持此识来说，称为我爱执藏。此三藏义，以我爱执藏为正义。
二、赖耶果相：赖耶的果相，是「异熟」识。异熟识旧译果报识，成唯识论曰：「此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故，说名异熟。」论文中界指欲、色、无色三界，趣指天、人、畜生、饿鬼、地狱五趣，生指胎、卵、湿、化四生。此识是善恶之业引生异熟果报，故称异熟，此为赖耶果相。
三、赖耶因相：阿赖耶识的因相，是「一切种」。此识摄持诸法种子，又名一切种识，诸种子生起现行法，种子是现行之因，故称「一切种」为此识因相。成唯识论曰：「此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。」因相是此识的第三位相，而自相是因相果相的总和，识论曰：「此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。」
作为总报体的真异熟----即阿赖耶识，必须具有业果、不断、遍三界三义：
一、业果：就是酬善恶业因的「异熟无记果」。如总报的果体其性唯善，则所感的恒是乐果，就没有作恶招苦果之义，就不会流转苦道了；反之，假如果体唯恶，恒招苦果，就没有为善招乐果之义，就不会有还灭觉悟的时候了。所以总报体必须是无记果，始有流转与还灭。
二、不断：不断即是相续。如果总报体有断绝而不相续，则欲界色界的有情，在总报体中断时，岂不是有如死者？无色界有情本来没有色身，如果总报体中断，岂不是连心识也有了？所以作为三界有情的总报体，必须要相续不断。
三、三界：这异熟总报的果体，必须遍通三界，如果不遍三界，岂不是某一界的有情，没有果报体了？
以上三义，只有此第八阿赖耶识全具。前五识经常中断，色界二禅以上无前五识，没有遍三界义；第六识在五位无心时会中断，缺了不断义；第七识有不断和遍三界义，而没有业果义，所以都不能成为总报果体。
第八阿赖耶识，从凡夫位到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，其名称亦因之而异。此三位，曰我爱执藏现行位，善恶业果位，相续执持位。现分述如下：
一、我爱执藏现行位：第七识妄执第八识见分为「实我」，而起我爱执著。於此，第七识是能执，第八识是所执，故第八识又名「我爱执藏」。由凡夫、二乘有学位、及七地以前菩萨，全为此位所摄。二乘修到无学位，菩萨修到八地，俱生我执断时，才舍去藏识之名，称为异熟识。
二、善恶业果位：指为善恶的异熟业所支配招感的果位，阿赖耶识又名异熟识，因为它是善恶的异熟业所招感的异熟果，所以第八识有异熟识之名。由凡夫到二乘无学位圣者，大乘十地菩萨，全是此位所摄。必须到十地满心，即金刚喻定现前，一刹那间，永断世间二障种子，转第八识成大圆镜智，此时舍去异熟之名，而称为阿陀那识。
三、相续执持位：证得佛果的第八识，至无终尽期，都名阿陀那（Adana）识。这是无上转依的清净位，纯粹是至善无漏的识体，故唯在佛果位才有。由凡夫、二乘行人的有学位、大乘七地菩萨，阿赖耶、异熟、阿陀那三名具备；二乘无学位，八地以去菩萨，已舍去阿赖耶识名称，只剩下异熟识及阿陀那识二名；到究竟佛果位，异熟一名也舍去，就只称阿陀那识了。
二、所缘行相门----不可知执、受、处，了
阿赖耶识能缘的作用，称之为其行相，能缘之识，必有其所缘之境，故三十颂中，将能缘、所缘二者并举，即颂文中「不可知执、受、处、了」七个字。这其中，「执、受、处」三者，是阿赖耶识所缘之境，「了」是此识能缘的作用。了即了别，了别是此识自体的能缘作用，指的即是此识的「见分」。执、受、处三者，是见分所缘的境，也就是相分。执是执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身为境，令生觉受；处是器界，即物质世界。因此，第八阿赖耶识所缘之境，有「两类三法」。两类是指「执受」和「处」，三法即种子、根身、器界。兹再分述如下：
一、种子：能生起万法的种子，储藏在第八阿赖耶识中，种子是所藏（所持），阿赖耶识是能藏。能藏，也就是「执持」万法种子。
二、根身：由四大和合而成的「根身」--即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八识中的色法种子所变现的。此根身由第八阿赖耶识所「摄持」，持令不坏，感生觉受。阿赖耶识离开根身，命根即不存在，一期生命就告终了。
三、器界：器界即「处」，也就是物质世界。此亦为第八阿赖耶识色法种子所变现者。第八阿赖耶识何以能内变根身，外变器界？原来第八识所执持的种子，是一种潜在的功能（潜在的能量），此潜在能量能变现出四种功能，即坚实的功能，流润的功能，炎热的功能，飘动的功能。由这四种功能集体发生作用，使我感觉到有物的形体存在。由於四种功能集合的成分不同，而显示出各种不同密度的物质。其实以上四种功能，也就是地、水、火、风四种物性主观上的感觉，地大虽然有坚实（质碍性）的功能，但分析到最後只是能量，根本不是实质。
器界是有情共业所感，根身是有情别业所感。若详细说，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，不再往下细述。
三、心所相应门----常与触、作意、受、想、思相应。
心所相应门，指与第八识相应的心所。在八个识中，第八识的相应心所最少，只有五遍行心所----触、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所谓无处不至；行是心行，即能缘之心，游履於所缘之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它通於一切识----八识心王；一切性----善、恶、无记；一切时----过去、未来、现在；一切地----三界九地，故有遍行之名。现在分述如下：
一、触心所：触是接触，是根、境、识三者的接触，故又称三和。成唯识论三曰：「触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。」论文的意思是，根、境交涉，识必俱起，根为识之所伏，境为识之所取，三者和合，可以使心、心所同缘一境，并由此继续生些受、想、思的心理活动。
二、作意心所：作意即是注意，成唯识论曰：「作意，为能警心为性，於所缘境引心为业，谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心生起警觉，令缘其境，这就是生心动念之始。警心有二义，一者令心未起而起；二者心已起时，令引趣境。
三、受心所：受是领纳、感受。成唯识论曰：「受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故」这是说，受之自性，即是领纳，「顺违俱非」者，即缘可爱之境谓之顺益，缘不可爱之境谓之违损，其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非，即是中容境。「起爱为业」，是心识缘顺违之境，则起苦乐感受，於乐受之境，未得则生贪欲，欲其得之；已得亦生贪欲，不使离失。於苦受之境，未得则有幸而不得之欲；已得则有愿即离失之欲。这种爱欲，恒由苦乐之受而起，故曰「起爱为业」。
四、想心所：想是心识构画的名言概念，成唯识论曰：「谓於境取相为性，施设种种名言为业。」所谓取相，是於所缘种种境上，构画名言。如缘树时，计较此非花非草，而是树；缘马时，计较此非牛非羊，而是马。这种於树於马的取相，就是未出口的名言。如果心中没有取相作用，就没有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯识论曰：「谓令心造作为性，於善品等役心为业。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心於种种善恶之境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的意业。心识之生，由作意而至於思，思以审虑思、决定思、动发胜思三思之後，则善恶之念已经形成，而付之於行动，已不能中止了。由此而至於别境，就是必作之心了。
四、五受相应门----（相应）唯舍受
受有三受五受之分，三受是苦受、乐受、和不苦不乐的舍受。三受再加上忧受和喜受称为五受。在五受中，与阿赖耶识相应的，唯有舍受。第八识何以不与余受相应，一者此识行相极不明了，不能分别顺违境相，微细一类相续而转，故唯与舍受相应。二者此识是真异熟，与其相应的不能不是异熟受。三者此第八识为第七识缘之境，倘若和变异受（即苦乐忧喜之受）相应，那就不是常一我见之境了。
五、三性分别门----是无覆无记
三性，是指善、不善、无记三性。何谓善呢？简单的说，在此世来世，於自於他顺益者曰善；何谓不善呢？在此世来世，於自於他达损者谓不善；何谓无记呢？即既无顺益、亦无违损，非善非不善的中容之法----无记性。在唯识学上，无记又分为两种，即有覆无记和无覆无记。而阿赖耶识的性别，就是无覆无记。成唯识论曰：「於善不善损益中，不可记别，故名无记」俱舍论曰：「无记者，不可记为善不善性，故名无记。有说，不能成异熟果，故名无记。」
第七末那识是有覆无记，因为第七识有烦恼心所覆盖，使之成为染污识。而第八识则是无覆无记----没有烦恼心所覆盖。第八识何以必须是无记性呢？因为「冰炭不同炉、薰莸不同器。」善、恶相违而不能相容。第八识含藏万法种子，如果第八识性善，则不能容纳恶种子，如果性恶，则不能容纳善种子。必须是平等的中庸无记，才能兼蓄并容，统纳一切善恶种子。
六、心所例同门----触等亦如是
心所例同门，是以心王的体性，援心王之例，来推知与其相应心所的体性。与第八识相应的，只有五遍行心所，故颂文说：「触等亦如是」。
阿赖耶识，具有「心王十义」----即八段十义中之十义。而触等五心所，以与此心王相应，例同心王，故在十义中与此心王相同的有六点。这六点是：
1、触等五心所亦为前业所感，是真异熟。
2、触等五心所，所缘行相，亦微细难知。
3、此五心所，其所缘境，亦为种子、根身、器界三种。
4、此五心所，它所相应的法也各有五种----即心王和此五心所共为六法，除去它各个的自体，而与余法相应。
5、此五心所，其性亦是无覆无记。
6、此五心所，亦至阿罗汉位，方究竟舍。
此五心所，与心王十义中六义相同。但亦有不同者，如「自相」义，此五心所没有执藏义，所以不例。「持种」义，此五心所也没有，所以不例。「了别行相」是心王的功能，所以也不例。此五心所和「受」是不相应的，所以也没有例「受俱」。在心王十义中，有果相、所缘、相应、三性、断位、以及所缘行相（三种境）不可知六义例等心王，故颂文中说：「触等亦如是」。
七、因果譬喻门----恒转如瀑流
因果譬喻门，是指颂文中「恒转如瀑流」一句。恒是相续而断，转是生灭变异。这是以瀑流譬喻第八识为生灭相续、非常非断之法。
恒转二字，恒示其非断，转示其非常。第八识虽然恒时一类相续，而非常住。假使是常住，则体性坚密，就不能受一切法的薰习了。此识是前灭後生，念念相续，前後转变，所以能受一切法的熏习，这是转的意思。但此识虽非常住，有生灭转变，但也不能断灭，倘若断灭，则谁来摄持万法种子使之不失不坏呢？所以此识无始以来，恒时一类相续，没有间断，而为三界四生六道的主体，能摄持万法种子使令不失不坏，这是恒的意思。
「如瀑流」三字，是喻此识因果断常之义。此识无始以来，刹那刹那，因减果生，果生因灭。因灭故不是常，果生故不是断，这样前因後果，非常非断，有如千丈瀑布，亘古长流，前水始去，後水已至，前後相续，无有间断。
八、伏断位次门----阿罗汉位舍
伏断位次门，是舍掉阿赖耶识的名称，而不是舍掉第八识体。因为第八识体，尽未来际，没有断舍的时候，故所谓断舍，只是舍去染污种子，转染成净，转识成智而已。「阿罗汉位舍」者，阿罗汉有三义：
1、l杀贼：谓杀尽三界间一切烦恼贼，故曰杀贼。
2、应供：所有烦恼既断，则功德圆满，应受人天之供养。
3、不生：谓永入涅盘，不再受分段生死。事实上，不仅是二乘无学果的阿罗汉位舍，大乘八地菩萨，也舍了阿赖耶识之名。
第六讲 思量能变----第七识
三能变识的初能变----异熟能变，已於上一讲讲完。今日讲「次第二能变」，即思量能变末那识。古人讲第二能变，也是以八段十义来科分，现列表如下：
┌举体出名门——次第二能变，是识名末那————————标名门
│所依门————依彼转————————————————所依门
│所缘门————缘彼—————————————————所缘门
│体性行相门——思量为性———————————————体性门
八段—┤ 相———————————————行相门
十义 │心所相应门——四烦恼常俱，谓我痴我见，并我爱我慢——染俱门
│及余触等俱—————————————————————相应门
│三性分别门——有覆无记摄——————————————三性门
│界系分别门——随所生所系——————————————界系门
└起灭分位门——阿罗汉灭定，出世道无有————————隐显门
一、举体出名门----次第二能变，是识名末那
次第二能变，是举其体，是识名末那，是出其名。
末那识梵文Manas Vijnana，Manas 意译为「意」，Vijnana意译为「识」，合译为意识。如译为意识，这就与第六意识同名了，因此保留末那原名，以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释，第七识是意识所依之根，其识体即是意，是持业释。成唯识论曰：「此名何异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。」在经论中，以第七识名意，不名为意识者，大概有下列三种原因：
一、若名为意识，即与第六意识相混淆。
二、顺理正论卷十一曰：「心、意、识体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。」第七末那集起的心义不及第八识，了别的识义不及第六识，唯思量的意义为他识所不及，故名为意。
三、此识是第六识的近所依，故第六从於所依之根而立名，那所依之根的意，当然是第七识，故此名为意。
二、所依门----依彼转
凡心识生起，必有所依。如前五识依於五根，第六识依於第七识，而第七末那识所依的，是第八阿赖耶识。所以三十颂颂文曰：「依彼转」。依是依止义，转是流转义，是相续、转起的意思。依彼转中的「彼」，指的就是第八阿赖耶识。瑜伽师地论曰：「由有阿赖耶故，得有末那。」末那识依止於阿赖耶识，相续流转，跟随著第八转现。何以第八识不立所依门，於此第七识才立所依呢？因为第八识是诸识的根本，为他识所依，依於他的意义不显著，故不立所依门，而前七识依於根本识的意义显著，始特别立所依一门。
末那识和阿赖耶识，关系至为密切，就依止来说，末那识依於阿赖耶识，末那为能依，赖耶为所依。而事实上，阿赖耶识亦依於末那识，两者是互相为依。八识心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地为依，若离所依，则不能生长。诸识之所依有三种，曰因缘依、增上缘依、等无间缘依。兹分述如下：
一、因缘依：因缘依亦名种子依，一切色、心诸法各有其种子，储藏於第八阿赖耶识中，待缘而起现行。成唯识论曰：「诸有为法，皆托此依。」即是说一切有为的色、心现行法，皆须仗托各自种子为依，方能生起。此处说因缘依者，是对果得名，因即是缘，而现行名果，故能生现行的种子称因缘。
二、增上缘依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促进其发展的意思，俱有是互为因果，互助互依的意思。以前五识来说，如眼识依於眼根，而眼根亦依眼识，若缺其一，则两者皆无作用，耳鼻舌身，亦复如是。
三、等无间缘依：此亦名开导依。等无间者，前念後念相似曰等，相续不断，名为无间，等无间缘依，是前念为後念之所依，凡是心法，皆是如此。所谓心法，赅括心王心所在内，相续不断，始名无间，若不相续，便是有间了。故必须前念始灭，後念即生，永远不断，故名等无间缘。开导依者，即心法於一刹那间不得二体并起，故必俟前念心灭，让出其现行之位置，後念方起，这也就是前念开导後念的意思。
此处有一点尚待说明，即诸识依於种子生起，是因缘依；诸识依於第八阿赖耶识----即根本识，是增上缘中的一种。
三、所缘门----缘彼
颂文中「缘彼」二字，是指此第七末那识所缘之境，彼指的就是第八阿赖耶识。对法论卷二曰：「意者，谓一切时，缘阿赖耶识。」末那所缘之境，是第八识阿赖耶识，但此亦有异说，十大论师所见不同，分述如下：
一、难陀等师以为，第七识双缘第八识的心王心所，缘心王以执我，缘心所而执我所。
二、火辨等师以为，第七识双缘第八识的见分相分，缘见分执我，缘相分执我所。
三、安慧等师以为，第七识双缘第八识的现行、种子，缘现行执我，缘种子执我所。
四、护法论师以为，第七识恒缘第八识的见分而起我执，以第八识无始以来，一类相续，似乎是「常」、是「一」，又恒为诸法之所依，好像有「主宰」的作用，所以即执为「实我」。何以说第七识唯缘第八识的见分？因为受境等作用，是见分所显示，所以第七识唯缘第八识的见分。
以上四说，一般以护法论师之说为正义。
四、体性行相门----思量为性相
「思量为性相」一句，是指此第七识的体性与行相。所谓体性，指第七识的识体，也就是四分中的「自证分」；所谓行相，就是能缘的作用，即四分中的「见分」。既然体性和行相不同，所以在十义中分为二门，即「体性门」与「行相门」。
此识恒常执持第八识见分为「我」，而思量计度的作用，只是第七识见分的行相。但以第七识的体性微细难知，所以「以用显体」以思量为其体性。思量的意义，思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此宽泛的说，八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用？因为以八识作用的殊胜来说，则「集起名心，思量名意，了别名识。」末那义译为意，意的作用本来就是思量。并且此识的思量，是「恒审思量」。
恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的「审察思量」。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是「非恒非审」的思量。第六识有思量，但此思量有时间断（如在五位无心的情况下），所以是「审而非恒」的思量。第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量的作用，所以是「恒而非审」的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什麽呢？就是恒时执持第八分的见分为自我，而审察思量。
五、心所相应门----四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
心所相应门，指与末那识相应的心所。八识规矩颂曰：「八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。」指与此识相应的心所，有八大随烦恼心所----昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。五遍行心所----触、作意、受、想、思。及别境中的慧心所，和四个根本烦恼心所----贪、痴、慢、见，一共十八个心所。而此十八个心所中，特别是与痴、见、慢、爱「四烦恼」任运相应，恒时常俱。兹分述四烦恼如下：
一、我痴：痴者无明义，於诸事理迷闇为性。此无明迷於我理，与我见相应，故曰「我痴」。此无明有两种，一者相应无明，二者不共无明。相应无明，是指第六识与六种根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、恶见）相应而起者。不共无明分为两种，一为独行不共，是与第六识相应、而不和根本烦恼相应者。一为恒行不共，这唯与第七识相应。此处所称的我痴，即是恒行不共无明，这无明是不明无我之理，与我见相应，故名我痴。我痴居四烦恼之首，一切烦恼，皆由此无明而生起。
二、我见：见者以推度为义，以慧为体。我见的见，就是根本烦恼中的不正见。不正见以「染慧为性」，可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，此处的我见，即五见中的身见，亦即是妄执五蕴和合之身，以为是常、一、主宰的实我。此又称为我执，这是与生俱起，恒时相续，缘非我的第八识而妄计为我的执著。原来我见有二，一者是分别我见，此是由邪师邪教引导而起者；二者是俱生我见，是与生俱有的，有我身即有我见，生生不离。俱生我见又有恒相续与有间断之别，恒相续者与第七识相应，有间断者与第六识相应。分别起的我见，则唯与第六识相应。
三、我慢：慢者妄自尊大，轻蔑他人。慢是六根本烦恼之一，可开为七种，即慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四种。我慢由我执而起。由我执故，进而贡高我慢。
四、我爱：爱是贪的异名，大乘义章曰：「贪染名爱」，即亦是六种根本烦恼心所的贪心所。爱有四种，一曰「爱」，就是缘已得的自身而起贪爱。二曰「後有爱」，缘未得的自身而起贪爱。三曰「贪喜俱行爱」，缘已得的境界而起贪爱。四曰「彼彼喜乐爱」缘未得的境界而起贪爱。以上四种爱，均与末那识相应，这是深爱於所执之我而生起的爱。在十根本烦恼（以恶见开为五种，故合为十）中，何以唯此四者与第七识相应，其余不与相应？因为其余心所，与第七识无共同活动的关系。以瞋来说，瞋是缘逆境而生起，而第七末那缘第八为我，乃属顺境，故瞋心所无由生起，以疑来说，第七末那缘第八阿赖耶为我，是一类相续，决走无疑，所以疑心所无由生起。至於其他如边见、邪见、见取见、戒禁取见，与我见同以慧心所为体，在同一性质的心所中，有某一心所生起，其他心所无由同时生起。并且邪见、见取见、戒禁取见，为分别起的我见。而末那相应的的我见，乃俱生起而非分别起，故不与之相应。还有一个边见，虽然也是分别起，但在我见之後，方起或常或断的边见。而与末那相应的我见，是一类相续，故边见就无由生起了。
「及余触等俱」一句，明末那识相应的心所，除上面「四烦恼」外，尚有遍於一切心的五遍行心所，遍於染心的八大随烦恼心所，及别境中的慧心所。
六、三性分别门----有覆无记摄
颂文「有覆无记摄」句，是明此第二能变的末那识，在善、恶、无记三性中的属性。在善、恶、无记三性中，第七末那是无记。而无记又分两种，一曰有覆无记，二曰无覆无记。覆有二义，一是覆障，谓染法覆障圣进；二是覆蔽，谓染法能覆蔽心识令不净故。合此二义，称为有覆。而此第七末那，在两种无记中，以其与「四烦恼」相应，故为「有覆无记」所摄。
第七末那既然与四烦恼相应，其性应属恶，何以为无记呢？原来此识虽与四烦恼相应，但不能感可爱非可爱果，没有善不善的记别，故曰无记。
七、界系分别门----随所生所系
颂文「随所生所系」句，是指此第七末那识、在三界九地中系属於何界何地而言，故立此「界系分别」一门。
界地者，三界九地，即欲界的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，这是有漏界的分类。系者系属，指被那一界地烦恼系缚，即系属於那一界地。颂文「随所生所系」所生、指初能变的阿赖耶识。阿赖耶识为三界五趣总报的果体----是轮回的主体，以业力的牵引，在三界九地、四生六道中流转。此第七末那识以第八阿赖耶识为所依，第八阿赖耶亦以第七末那为所依，这二者互相为依，恒时同俱。所以阿赖耶识生於何界何地，第七末那便系属於何界何地，它自己是作不得主的。
八、起灭分位门----阿罗汉灭定，出世道无有
此起灭分位，也就是此思量能变的伏断位次。起灭就是生起和断灭，虽说是起灭，实际的意义是断灭；不过如但说断灭位，生起位就不得而知了。因此这一门是说明伏断的位次。末那伏断的位次有三，即阿罗汉位、灭定位、出世道位。「无有」是灭义，就是染污末那伏断之谓。现分述三位如下：
一、出世道位：出世道的「道」，是指无漏智而说的。世间的智是有漏智，出世间智是无漏智。所以出世道就是观智----是指无漏的根本智和後得智现行的时候。原来第七识的烦恼，是任运生起，行相微细，有漏智不能使之伏灭，唯有无漏的观智才能使之伏灭。囚为「生我执」与生空智相违，「法我执」与法空智相违。故当生空的根本、後得二智现行时，生我执伏灭；法空的根本、後得二智现行时，法我执伏灭。换句话说，修唯识行，至见道位以上，末那识已转识成智。二执种子伏减，不起现行。
二、灭定位：灭定即是灭尽定，亦名灭受想定。此定是三乘圣者，厌劳虑粗动之识，入於无心定，此位前六识心心所不起现行，染位末那心心所亦灭。此灭尽定，是生空智或法空智的等流果，是最寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。
以上二位，是染污末那现行的暂为伏灭，而非种子永灭。
三、阿罗汉位：阿罗汉是三乘无学圣果，於不还果的最後一刹那无漏智现前时，末那识烦恼种子一时顿断，从此永不再生，也就是永灭，而不是暂伏。
在此位烦恼种子虽然永灭，但所灭的只是生我执的烦恼种子，而非法我执的烦恼种子。所以於伏断位中，只言罗汉，不言菩萨，因为菩萨在八地以前，尚有俱生的法我执末除，故仍有染污末那也。
以上三位，虽有暂伏和永灭的不同，但俱是指无染污的末那，若以有染污末那而言，由凡夫到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，曰生我见相应位，法我见相应位，平等性智相应位。分述如下：
一、生我见相应位：这是末那识缘阿赖见分生起的我执位，以此位有我执，一切凡夫、二乘有学、七地以前菩萨的有漏心位，都是此位所摄。
二、法我见相应位：此位法执未空，一切凡夫，二乘证得声闻果缘觉果，及法空智果未现前的菩萨，都是此位所摄。
三、平等性智相应位：菩萨见道位、修道位、法空智果现前，及转识成智，证得佛果，均此位所摄。
以上三位，前二位是有漏位，第三位是无漏位。在有漏二位中，第一位是染污位，第二位是不染污位。
第七讲 了境能变----第六识
三能变识的第三能变，是了别境能变。了别境能变指前六识而言，故三十颂颂文称 [次第三能变 差别有六种。] 根据 <成唯识论> 的科判，以七段九义来解释颂文，现列其科判如下：
│1.能变差别门---------次第三能变，差别有六种-----体别门 │
│2.自性行相门---------了境为性-------------------自性门 │
│ 相-------------------行相门 │
│3.三性分别门---------善不善俱非-----------------三性门 │
│4.相应门： │
│ A.列六位--此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定--相应门 │
│ B.受俱----皆三受相应--------------------------受俱门 │
│ │遍行----初遍行触等. │
│ │别境----次别境为欲，胜解念定慧. │
七段-│ │善------善谓信惭愧，无贪等三根， │--九义
│ │ 勤安不放逸，行舍及不害. │
│ C.释六位 │烦恼----烦恼为贪嗔，痴慢疑恶见. │
│ │随烦恼--随烦恼为忿，恨覆恼嫉懂， │
│ │ 诳谄与害娇，无惭及无愧. │
│ │ 掉举与昏沉 不信并懈怠 │
│ │ 放逸及失念，散乱不正如. │
│ │不定----不定谓悔眠 寻伺二各二 │
│5.所依门--依止根本识---------------------------所依门 │
│6.俱转不俱转门---------------------------------俱转门 │
│7.起灭分位门-----------------------------------起灭门 │
一. 能变差别门---- 次第三能变 差别有六种
[次第三能变] ，是对初之异熟能变，次之思量能变而言，现在是第三了境能变。 [差别有六种] 句，谓了别境识是前六识的总名，若分别来说，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，了别色、声、香、味、触、法六种境。这六识得名的由来，有随根得名和随境得名两种。
一. 随根立名: 随所依之根，而立六识之命。即依於眼、耳、鼻、舌、身、意六根，，而立眼、耳、鼻、舌、身、意六识之名，
二. 随境立名: 即是随其所缘之境，而立六识之名。前六识所缘之境，是色、声、香、味、触、法六境，以其了别的尘境，而立色、声、香、味、触、法六识之名。唯随根立名通於自在位 (八地以上菩萨，可以五根互用) ，随境立名不通於自在位，故论典中多从随根立名。
这六种识，前五识是五种感觉器官，依於眼、耳、鼻、舌、身五根，而生出的五种认识作用。第六识依於意根，是心理活动的综合中心。这六识的作用是:
一. 眼识: 依於眼根，缘色境而生起了别认识作用
二. 耳识: 依於耳根，缘声境而生起了别认识作用。
三. 鼻识: 依於鼻根，缘香境而生起了别认识作用。
四. 舌识: 依於舌根，缘味境而生起了别认识作用。
五. 身识: 依於身根，缘触境而生起了别认识作用。
六. 意识：依於意根，缘法境而生起了别认识作用。
意识与前五识任何一识俱起，同缘外境，发生了别作用时，顺次生起的五种心念,即:
一. 率尔心: 意识初对外境，於刹那间的轻率了别。
二. 寻求心: 於率尔了别之後，进而生起寻求作用。
三. 决定心: 意识寻到目标，进而决心了别。
四. 染净心: 意识於了别外境後，对於怨亲顺违等境界，所生起的染净之心。
五. 等流心: 染净之心 (善恶之心) 相续，即叫做等流心。
以上五心，顺次生起，而前五识之染净，必定由意识为之引导。
第六识的作用有两方面，一者意识与前五识同时而起，发生其了别作用，曰五俱意识
；二者意识不与前五识同时俱起，而单独生起，称为独头意识，分释如下：
一. 五俱意识：意识与前五识俱起，共同了别境。五俱不是同时五俱，而是或一俱，或二俱，或三、或五俱，视缘而定。即:
1.意识与眼识同起，发生其分别作用，称眼俱意识。2.意识与耳识同起，发生其分别作用，称耳俱意识。3.意识与鼻识同起，发生其分别作用，称鼻俱意识。4.意识与舌识同起，发生其分别作用，称舌俱意识。5.意识与身识同起，发生其分别作用，称身俱意识。
二. 独头意识：又称独散意识，即不与前五识俱起，而单独发生作用，此复有四种：
1.独散意识：或追忆过去，或筹计未来，或比较推度种种想像分别，或意念游走东想西想，此称独散意识。
2.梦中独头意识：这是在睡梦中，缘梦中境界而生起的意识。
3.定中独头意识：这是在禅定中，缘定中境界所生起的意识。
4.狂乱独头意识：狂是颠狂，类以精神病患者，他独言独语，或辅以肢体动作，别人不知所以，事实上他的意识、也是缘著他自己幻想的境界而活动。
二. 自性行相门----了境为性相
前六识皆以了别境界为其自性，也为其行相，所以说 [了境为性相]。 颂文中 [了境为] 三字应重读，即了境为性，了境为相。性者体性，指识体的自证分；相者行相，即是作用，指能缘的见分。本来了别外境只是前六识的行相，以其体性微细难知，故以用显体，故双云了境为相，了境为性。
三. 三性分别门----善不善俱非
[善不善俱非]一句，不是说前五识非善非不善，而是说此六个识，通於善、恶、无记三性。此六识生起，与十一个善心所相应者，就是善; 与二十六个烦恼心所相应者，就是恶; 与善或烦恼心所均不相应者，就是无记。本来前五识只是感觉器官，没有善恶的分别，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随著前五识缘境而了解分别，这时前五识随著第六识的引导，亦就通於三性了。
四. 相应门----六位心所 (颂文不俱录)
相应门，指与了别境能变识的相应心所而言。相应二字，有 [合作] 的意义。它建立在时、依、缘、事的四义上。至於 [心所] 二字，是心所有法的略称， <成唯识论> 曰:
[恒依心起，与心相应，系属於心，故名心所。] 分释三义如下：
一. 恒依心起: 心王生起时，心所同时俱起，心王若无时，心所亦不生，它是依於心王势力方得生起。
二. 与心相应: 心所依心王生起，复与心王协合如一，名为相应。相应复有五义：
1.所依同: 心王与心所同依於一根，方得相应。如眼识心所，与眼识心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
2.所缘同: 心所与心王俱缘一境，曰所缘同。
3.行相相似: 心王心所各自有其固有的性能，但以 [相似] 故，如眼识心王心所同缘青色时，王、所之相分即各别变作青色之相分。
4.时同: 王、所俱时而生，无有先後。
5.事同: 事字在此处是 [体] 义，於一聚相应心王心所中，如心王自体是一，心所亦各各是一，如眼识一聚相应的心王心所，眼识心王是一，则触、作意等心所其体亦各各是一，例同心王。事实上，亦绝无一法，於一时中有二体并转者。
三. 系属於心: 以心王为主，心所系属之，心王有自在力，为心所之所依。
在百法中，心所有五十一个，分为六位，即遍行心所五，别境心所五，善心所十一，烦恼心所六，随烦恼心所二十，不定心所六，现在分别诠释如下:
一. 遍行心所: 六位心所的第一位，共有五个，即颂文： [初遍行触等] ，触以下是作意、受、想、思。此已见於第五讲异熟能变识中，此处不赘。
二. 别境心所: 六位心所的第二位，共有五个，即颂文： [次别境谓欲，胜解、念、定、慧，所缘事不同。] 所谓别境，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则於四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性----善恶无记; 一切地----三界九地，而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时; 非与一切心相应，故无一切俱。兹分述如下：
1.欲心所：欲是希望， <识论> 曰: [於所缘境，希望为性，勤依为业。] 故欲的自性就是希望，於所爱境希望必合，於所恶境希望必离。 [勤依为业] 者，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
2.胜解心所：胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。 <识论> 曰: [於决定境，印持为性，不可引转为业。] 所谓决定境，即於所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝; 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识於缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。於犹豫境，则不起胜解。
3.念心所：念是记忆，於所经历过的事物记忆不忘，就称为念。 <识论> 曰: [於曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。] 凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，於曾习境的记忆作用，就是念的自性; 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但於未曾经历的境是，则不起忆念。
4.定心所：定的梵语三摩地，译曰正定， <识论> 曰: [於所观境，令心专注，不散为性，智依为业。] 令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。
5.慧心所：慧即智慧，是明白拣择， <识论> 曰: <於所观境，简择为性，断疑为业。] 简择是比量智，於一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
三. 善心所：六位心所的第三位，计有十一个，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。何谓善，随顺法理，於此世他世顺益於自他者，谓之善; 反之，於此世他世损害於自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。兹分述如下：
1.信心所：信是对佛教义理坚定的信仰。 <识论> 曰: [云何为信，於实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。] 信有三种，一者於诸法实事实理深信不疑; 二者於三宝净德深为信乐; 三者於一切善法深信有力，能得成就。
2.惭心所：惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。 <识论> 曰: [云何为惭依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。]由於本身自我尊重的促进之力，可以止息恶行。
3.愧心所：愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻於自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。 <识论> 曰: [云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。] 愧和惭一样，可以止息恶行。
4.无贪心所：对於财色名利无贪著之心曰无贪。<识论> 曰: [云何无贪，於有有具无著为性，对治贪著作善为业。] 有是三有之果，三有即欲界、色界、无色界三界，这是有情生存的处所; 有具，是生於三有的原因，即是惑与业。无贪是对有情生存处所不生贪著，不造惑业。
5.无嗔心所：逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。 <识论> 曰: [云何无嗔，於苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。] 苦是三界苦果，即三苦----苦苦、坏苦、行苦。苦具，即生苦之因。对於苦及生苦之因，不起嗔恚之心，於诸有情，常存慈愍，曰无嗔。
6.无痴心所：无痴，是明达事理，不为迷惑。 <识论> 曰: [云何无痴，於诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。] 所谓明解理事，是指明确理解四圣谛、八正道等佛教义理而言。
7.精进心所：此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。 <识论> 曰: [勤为精进，於善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。] 精者不杂，进者不退;勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤於为恶者正是颠倒，不名精进。
8.轻安心所：身心安适轻快，谓之轻安。 <识论> 曰: [安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。] 粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依於轻安。此心所唯於定中生起。
9.不放逸心所：对治放逸，断恶修善，曰不放逸。 <识论> 曰: [不放逸者，精进三根，依所修断，防修为怍，对治放逸，成满一切世出世间善业。] 放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事; 不放逸，是在无贪无嗔无痴的基础上成就一切善事。精进三根，指精进、无贪、无嗔、无痴四法，不放逸是四法分位假立之法，别无实体。
10. 行舍心所：行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃昏沉、掉举，令心得到平等，安於寂静。 <识论> 曰: [云何行舍，精进三根，令心平等正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。] 此亦精进三根上分位假立之法。
11. 不害心所：不害即不恼损众生，以无嗔为性，於诸有情，不为恼损。 <识论>曰: [云何不害，於诸有情不为恼损，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。] 不害是损恼有情之害的反面，无嗔是慈，予众生以乐; 不害是悲，拔众生以苦。
第八讲 前六识的王所相应至起灭分位
本讲上次讲到相应门----即与前六识相应的心所，以课文过长，未能讲完，现在继续上一讲再往下讲解。
四. 烦恼心所：六位心所的第四位，计有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。此又称六种根本烦恼，由此能生起随之而来的随烦恼。 <识论> 曰: [烦恼心所，其相云何，颂曰: 烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。论曰: 此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。] 何谓烦恼，烦者烦闷、烦扰，恼者恼乱、恼热， <大智度论> 七曰:
[烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。] 兹分述如下：
1.贪心所：贪即贪欲， <识论> 曰: [云何为贪，於有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。] 有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑与业。贪以染著为性，著即执著，执著於我及我所，对於财色杖位固持不释，障蔽无贪之心，起惑造业，堕於三有，承受苦报。
2.嗔心所：嗔者嗔恚，与无嗔反。<识论> 曰: [云何为嗔，於苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。]苦即三苦----苦苦、坏苦、行苦，苦具是造成三苦之因。嗔是对三苦及造成三苦之因生恚恨心，能令身心恼热，对家人眷属，一切众生，轻则诟骂，重则损害他命，甚至於伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
3.痴心所：痴是愚昧不明，事理颠倒，因果迷乱，义理全乖，是无痴之反。 <识论> 曰 : [云何为痴，於诸理事，迷□为性，能障无痴，一切杂染所依为业。]痴即十二缘起之首的无明，无明即是迷昧不觉，对世间道理及佛法义理迷惑不解，由此引起种种烦恼，即 [一切杂染所依为业] 。
4.慢心所：慢者傲慢，自以为处处优於他人。 <识论> 曰: [云何为慢，恃已於他，高举为性，能障不慢，生苦为业。]慢者自尊自大，轻举骄扬，不知谦卑，轻蔑他人。 <俱舍论> 把慢区分为七或九种，唯识宗继承了 [七慢] 之说 条。
A.慢: 对於不如我的，我轻慢他，这叫 [於劣计己胜] ; 对於和我相等者，我轻
慢他，这叫 [於等计己等] 。
B.过慢: 对方和我相等，我以为胜过他，这叫 [於等计己胜] ; 对方胜过我，我
不承认，反说我胜过他，这叫 [於胜计己胜] 。
C.过过慢: 对方胜过我，我不承认，反说我胜过他甚多，这叫做 [於胜计己胜]。
D.我慢: 执著於五蕴和合的身心，为我与我所，因而骄傲自大，叫做我慢。
E.增上慢: 修行者 [未得言得，未证言证。] 叫做增上慢。
F.卑劣慢: 自甘卑劣的人，对於胜过他的人，以为 : [胜过我又该如何? ] 别人
学佛修道，他以为: [我不信佛，还不是照样过日子? ] 此为自甘卑劣之慢。
G.邪慢: 於慢上起邪见，自己无德，反说: [佛菩萨也不过如此] 。甚至於不信
因果，毁谤三宝，这叫邪慢。
5.疑心所：对真理怀疑不定，曰疑。 <识论> 曰: [云何为疑，於诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。] 所谓谛理，即苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其业用。
6.恶见心所：恶见又称不正见，亦即是邪见。 <识论> 曰: [云何恶见，於诸谛理，颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业。] 恶见心所是依慧心所所假立的，故云以慧为性。而慧通於善、恶、无记三性，此慧是染分之慧，非善性所摄，染慧能障善见，招感苦果，故称招苦为业。恶见可开为五种，即：
A.萨伽耶见: 译曰身见，这是一种外道的见解，认为五蕴实有，执此为我，而生
种种谬误的见解。 <识论> 曰: [萨伽耶见，谓於五取蕴执我我所，一切见趣
所依为业。]
B.边见: 有了我见，即计度我为死後常住不灭者，或计度我为死断灭者，此即佛
教所反对的常见或断见。
C.邪见: 认为世间无生果之因，亦无可招之果，故为恶不足惧，为善不足法，此
种见解，乃见之最邪者，故名邪见。
D.见取见: 於前种见上随执一端，以为最胜，即固执其所见，一切斗争依之而起
，故以一切斗争所依为业。
E.戒禁取见: 印度古代苦行外道，认为受持牛、狗、鸡等戒，可以得涅盘之果。
这种非因计因，非道计道之见，是为戒禁取见。
五. 随烦恼心所：六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二十个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 (自类俱起、遍不善性) 。於不善心中各别而起者称小随。现分述如下：小随烦恼心所，随根本烦恼生起之烦恼，计有十种，曰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄。其发生作用面最小，而行相粗猛，於不善心中，各别生起。中随烦恼，随根本烦恼生起之烦恼，有二种，曰无惭、无愧，其发生之作用范围较小随烦恼为宽，俱自类俱起，遍不善心二义，故曰中随。此二者，对自己所犯的过恶不感到羞耻，是其共同点; 而惭者 [轻拒贤善] ，愧者 [崇重暴恶] ，是其相异点。大随烦恼，随根本烦恼生起之烦恼，有八种，曰掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，其发生作用范围最广，俱自类俱起，遍不善性，遍诸染心三义，故曰大随烦恼。现分述二十种随烦恼如下：
1.忿心所：对於违逆之境生起的忿怒，产生粗暴的身语表业。 <识论> 曰: [云何为忿，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不愤，执杖为业。]
2.恨心所：恨者怨恨，怀恶不舍，引起极度烦恼。 <识论> 曰: [云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。]
3.覆心所：覆是覆盖，犯了过恶，怕丧失名利，故把过恶隐藏起来。 <识论> 曰:
[云何为覆，於自罪恶，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。]
4.恼心所：恼者恼怒，於忿恨之後，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。 <识论> 曰: [云何为恼，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。]
5.嫉心所：嫉者妒忌，他人荣盛，我怀忧戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。 <识论> 曰 : [云何为嫉，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。]
6.悭心所：悭者悭吝，财物不肯施舍，法理秘不告人，鄙恶地蓄积财法。 <识论>曰: [云何为悭，耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙蓄为业。]
7.诳心所：诳是欲谋取名誉或利益，自己无德而诈称有德的一种欺骗行为。 <识论> 曰 : [云何为诳，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。]
8.谄心所：谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，以达到自己谋求的目的。 <识论 > 曰: [云何为谄，为冈他故，矫设导仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。]
9.害心所：害者损害，心无悲愍，损害有情，是不害之反。 <识论> 曰: [云何为害，於诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。]
10. 骄心所：骄者骄傲，由於得到世间名利而骄慢自大。 <识论> 曰: [云何为骄，於自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不骄，染依为业。]
11. 无惭心所：无惭是惭之反，即没有羞恶之心，不顾本身人格尊严，拒绝贤人的教诲，不接受世间出世间善法。 <识论> 曰: [云何无惭，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。]
12. 无愧心所：无愧是愧之反，没有廉耻之心，不顾世间清议，不畏社会舆论。 <识论>曰: [云何无愧，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。]
13. 掉举心所：掉举是心不安静，妄动浮燥，障碍禅定。 <识论> 曰: [云何掉举，令心於境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。] 奢摩他为 [止] ，即是禅定。
14. 昏沉心所：昏沉是昏懵沉醉，迷□不明，障碍轻安和智慧。 <识论> 曰: [云何昏沉，令心於境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。] 毗钵舍那是 [观] ，与奢摩他合称 [止观] 。此又称定慧、寂照。
15. 不信心所：不信者心存污秽，不信三相，即一者实有，即诸法实相; 二者德，即佛、法、僧三宝; 三者有能，有能力成就世出世间善法。 <识论> 曰: [云何不信，於实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，堕依为业，谓不信者多懈怠故。]
16. 懈怠心所：懈怠与精进相反，既不修善，亦不断恶，甚而对恶业勤奋。 <识论> 曰: [云何懈怠，於善恶品修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。]
17. 放逸心所：放逸者，放荡纵逸，於染法不能防，於净法不肯修。 <识论> 曰:
[云何放逸，於染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。]
18. 失念心所：失念即是遗忘，心意散乱，对於所修善法不能明记。 <识论> 曰:
[云何失念，於诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。]
19. 散乱心所：散乱即不专心，令心流荡，，障碍正定，阻止善慧，增长恶慧。 <识论>曰: [云何散乱，於诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。]
20. 不正知心所：不正知即是邪知，误解世间法及出世间法，破坏佛教真理。 <识论> 曰 : [云何不正知，於所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。]
六. 不定心所：六位心所的第六位，有四种，曰悔、眠、寻、伺。称不定者，意谓於识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定。无法记别。
1.悔心所：又名恶作，对於先所作事生起悔心。 <识论> 曰: [悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。] 即对已作恶事追悔，就是善性; 对已作善事追悔，就是恶性。悔能令心怅怏不安，故有障碍止 (观) 作用。
2.眠心所：眠即睡眠，昏迷而不自在，能障智慧。 <识论> 曰: [眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。] 睡眠之时，心极阇劣，身无力用，故有障碍 (止) 观的作用。故适度睡眠是为善法，过度睡眠是为恶法。
3.寻心所：寻者寻求，对事理粗略具思考。 <识论> 曰: [寻谓寻求，令心偬遽，於意言境，粗转为性。]
6.伺心所：伺者伺察，对事理细密的思考。 <识论> 曰: [伺谓伺察，令心偬遽，於意言境，细转为性。] 寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体.
五. 所依门----依止根本识
第三能变识，是集合前五识与第六识所合成，此六识之生起，皆以第八识为依止，故颂文首句指出： [依止根本识] 。识论解释此句曰： [根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。
心、心所的生起，要有三种依，即因缘依，增上缘依，等无间缘依。而前六识之生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识之现行。再者，前五识以五根为不共依，而五根由现行第八识执受得有，故前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七识为所依，而第七识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说， [依止根本识] 者，即是前六识以现行赖耶为共依----增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。
增上缘依非现行赖耶一种，而是有四种，若缺任何一种，五识即不生起，此四种依为:
一. 同境依: 前五识依於眼耳鼻舌身五色根，此五根与五识共取现境，曰同境依。
二. 分别依: 谓依於第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，曰分别依。
三. 染净依: 谓依於第七识，第七识与 [四烦恼常俱] ，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，故此第七识是前五识的染净依。
四. 根本依: 谓依於第八识，第八识是根本识，前五识依第八识而得生起，故以第八识为根本依。
六. 俱不俱转门----五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水
颂文 [五识随缘] 句，指前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的对象是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘，兹分述如下:
一. 眼识九缘:1.空缘: 空即空间，眼识取境，须保持适当距离，无空间不能取境。2.明缘: 明即光明，眼识取境，需要光明，无光明不能取境。3.根缘: 眼识依於眼根而生起。4.境缘: 眼根触对色境而生眼识，境为识之所缘缘。5.作意缘: 作意即是注意，不注意则 [视而不见] 。6.分别依缘: 分别指第六识，依第六识以分别外境。7.染净依缘: 此指第七识，对怨亲顺违之境生起的染净心。8.根本依缘: 此指第八识，第八识为前七识之根本。9.种子依: 种子为生起识之亲因缘。
二. 耳识八缘: 耳识生起，不需光明，故仅需八缘。
三. 鼻、舌、身三识，是 [合中取境] ，不需光明和距离，故只需七缘。
或俱或不俱者，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定。如波涛依水句，喻藏识如大海，馀识如波涛，外境如风，风起而波涛现。 <八识规矩颂> 谓： [浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。] 即指此而言。
七. 起灭分位门----意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
在上节俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前五识。此门则唯就第六识的起灭予以说明。前五识生起，须俱或九或八或七缘，俱缘较多，缘不俱足则有中断。第六识生起，只俱根缘、境缘、作意缘、根本依缘、种子依缘五种，缘少较易俱，故常时现起。但有五种情形则不生起，此称为[五位无心] 。此五种情形是:
一. 生於无想天: 外道修行生於无想天，寿命五百大劫，在此期间意识不起现行。
二. 入无想定: 外道修行，入无想定，意识不起现行。
三. 灭尽定: 修此定者，前六识不起现行，第七识染心所亦不起现行。
四. 睡眠; 深度熟睡而无梦者，意识不起现行。
五. 闷绝: 俗称昏迷，医学上谓 [无意识状态] ，这是由於大惊布、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行。但第七、八识仍恒时相续，故闷绝者并非死亡，而是第六识不起现行。
第九讲 正辨唯识与释违理难
以前八讲，由唯识学统，科判大纲，讲到唯识学的基本概念，以至於三能变识，三十颂颂文已讲完十六颂，今天讲十七、十八、十九等三颂。这三颂在科判中是：七. 正辨唯识，八. 释违理难。释违理难又分为两个子目，即心法生起缘由，及有情相续缘由，故分做三段来讲。现在即依诠释。
一. 正辨唯识----是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
正辨唯识的颂文，如标题所录。这一首颂文，是上承首颂 [彼依识所变，此能变唯三] 二句，以 [是诸识转变，分别所分别] 二句，来说明万法唯识的道理；再以 [由此彼皆无，故一切唯识] 二句，总结之於唯识。
在三能变的颂文中，说明八识及各各心所，皆由自证分变现的见分和相分。但外人仍继续追问： [如何能知道宇宙万有，皆是识所变现，而无实我实法的存在呢？] 唯识家为了解答这一问题，复说下颂曰：
[是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。]
<成唯识论> 解释此颂曰：
[是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，定非实有。离能所取，无别物故，非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所等法。]
诸识，自然是指三能变的八识 (含各各的心所) 。转变，即是由体起用，由识体变现出能缘的见分、和所缘的相分。能缘的见分为能分别，所缘的相分为所分别，以能分别的见分，分别所缘的相分，即是 [分别所分别] 。
这「是诸识转变」的「转变」二字，尚有下列三种意义：
一. 变现义：诸识的转变，是因转而变，因变而现。也就是由识体变现出见相二分，见分是能缘，即是见闻觉知，相分是所缘，即是根身器界，种种我相法相。
二. 变异义：变是生起，异是不同。由识体自证分生出见相二分，此见相二分，异於识体，故说是变异。再者，此见相二分，见分是能，相分是所，能所皆识体所变，而作用各异，故说是变异。
三. 改转义：是说由识体改转成见相二分，而有种种的我相或法相，由於具足这三种意义，所以说：「是诸识转变」。
[由此彼皆无] 者，此指的是能缘所缘的见分相分，彼指的是根身器界，种种我相法相。而此种种我法，都是能缘之心所变现。而能缘之心，也只是识体的作用。因此，若去掉这个识，不但没有外境的我相法相，也没有内境的见分相分。所以说，我人所认为一切的实我实法，不过是因缘和合的假有----也就是能缘所缘的见相二分而已。离开见相二分，即没有我法的存在；离开识，也没有见相二分的存在。故最终的结论是： [由此彼皆无，故一切唯识。」
二. 心法生起缘由----由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
唯识家解释了上颂以後，外人复问难曰： [若唯有识，都无外缘，何缘而生种种之分别？] 意思是说： [照你们唯识家所说，宇宙万有，只是相见二分的分别所分别，除识以外，没有实我实法的外境。既无外境，那麽，能分别的分别心究竟缘何而生？这岂不是成了分别无因吗？]
为了解答这一问题，唯识家复说颂曰：
[由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。]
以上颂文，前二句明因，第三句明缘，第四句明所生的分别心。一切种识，指第八阿赖耶识。种是种子，色心诸法的种子，潜藏於第八识中，种子是第八识能生起万法的功能，以用从体，故曰一切种识。 [如是如是变] 一句，变者，是潜隐的种子起现行，种子起现行，现行薰种子成为新种子，新种子复起现行，所谓： [种子生现行，现行薰种子，三法辗转，因果同时。] 这就是 [如是如是变] ，也就是分别心生起之因。
[以辗转力故，彼彼分别生。] 辗转是相资的意思，盖法不孤起，一法生起，须仗他法相资，种子起现行，也须要仗因托缘。盖有为法的生起，必依因缘和合。有因有缘，必然生果。因此，唯识学上立有 [六因、四缘、五果] 之说。事实上，因和缘没有什麽差别，概略的说，因即是众缘之一，缘也是生果之因，不过在生起万法的关系条件上，因是较重要的一个条件而已。因此，六因之说，只是四缘的另一种分类方式。於此介绍四缘，四缘是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，分述如下:
一. 因缘: 因缘，是事物生起的众多关系条件中，具有生果能力的条件。经上说， [谓有为法，亲自办果]， 称为因缘。但仅只有因仍不能生果，要因、缘具备才能生果。同时、在唯识学上的因缘，又不同於一般缘起的因缘。唯识学以 [万法唯识] 立论，万法生起，皆是种子起现行的後果，因此，唯识学上的亲因缘, 就是第八阿赖耶识中含藏的种子。以种子生现行，始有宇宙万法。但 [法不孤起] ，种子生现行，须要下列三缘具备。
二. 等无间缘: 等无间缘旧译次第缘，新译等无间，意思是 [密密迁移，等无间隙]，这是指我们的心识生起，念念生灭，刹那不停，前念心为後念心开导，引令後念心生起，前念为後念的缘，後念亦为前念的缘，次第生起，故亦称次第缘。
三. 所缘缘: 所缘缘旧译缘缘，这是心识攀缘外境的时候，此能攀缘之心，对所攀缘之境而生起，即是以境为其所缘。所缘缘这两个缘字，前一个缘是境，後一个缘是四缘之一的缘。语云: [境由心生，心因境起。] 心生之境是法境，属於心法，引心生起之境是外境，属於色法，二者全是心识攀缘的对象。
四. 增上缘: 增上是增加或加强的意思，对於一法的生起，有扶助之义，所以也称助缘。增上缘有顺益、违损两方面，自顺益方面说，能促成一法生起或成长者，称
[与力增上缘] ，不妨碍一法生生起或成长者，称 [不障增上缘] ; 自违损方面说，此一法对他一法有妨害障碍者，如雨露是花木的顺益增上缘，而霜雹为花木的违损增上缘。
唯识学是以 [万法唯识] 立论，以一切法（色法及心法）的生起，皆是种子起现行的果，因此，种子是一切法的亲因缘，。再者，心法生起，要四缘具足; 色法生起，只须因缘与增上缘两种缘。
三. 有情相续缘由----由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生馀异熟。
唯识家解释完了分别心生起的原因，外人仍不满意，复问难曰： [虽有内识而无外缘，由何而有生死相续？]
有情生死相续，在三界六道中轮回生死，是由於善恶业力所招感。而善恶之业，又是由於无贪等三善根、及贪嗔痴等诸烦恼所造作。前六识及其相应的心所，缘於外境的顺违，而有造作的活动。外人问的意思是，如果只有内识，而无外境，则心识缘何境而能起惑造业，如果没有惑业，又何能有生死相续？果然如此，岂不是生死无因了吗？因有外人此问，唯识家复说下一颂以释其疑：
[由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生馀异熟。]
本颂的重点，在说明生死相续起於内因，非关外缘。生死轮回，起於造业，业就是行为的後果，行为有身、口、意三行，而以意行为主导。由於与意识相应的思心所的造作，而有种种或善、恶的业，这就是 [诸业] 。习气，是当造业时其气分回薰藏识，留下了类似於本业的功能，此功能亦名习气，也就是种子的异名。合有漏的善、不善等种子，即称 [诸业习气] 。业是来自与前六识相应的思心所的造作，思心所与善法相应，即造作下种种善业；思心所与恶法相应，即造作下种种恶业。由善恶业所薰习的种子，称为业种子，业种子又名 [有支习气] 。
[二取习气俱] ，二取、即能取与所取。能取即是见分，所取即是相分。取是取著，这二取，都是思想上的一种执著----执见分为实我，执相分为实法，时间长久了，就成为习气。生死相续，由於习气，习气总结为三种，一是名言习气，二是我执习气，三是有支习气。诸业习气的薰习的业种子，与二取习气薰习的二取种子，同时储藏於第八识中。在业习气与二取习气同俱的情况下，而有 [异熟果] 的生起。这其间，二取习气是生起异熟果的亲因，业习气是生起异熟果的助缘。兹将三种习气意义再加以诠释：
一. 名言习气：名言即名称言说，有情世间，为了表达思想，构通意见，不免有名称言说。薰习既久，就成为习气。凡表示意义的语言文字，称为表义名言；凡了别境界，用名言描述形容者，称显境名言。这两种名言所薰成的种子，贮藏於第八识中，成为一种潜伏的势力，此即为生起诸法的亲因缘。
二. 我执习气：这是一种执有实我的执著，我执有二种，一为俱生我执，是先天与生俱有的；一是分别我执，是後天分别生起者。这两种习气，六七两识都有，起源於与四烦恼常俱的第七识，故第七识为我执习气的根本。此我执习气，也是生死之因。
三. 有支习气：有支即十二有支，有支习气即是业习气，支者因义，为三有 (三界)之因，能招感三界异熟果，下文将详述。
以上三种习气，名言及我执习气，属於二取习气，感的是等流果；有支习气即诸业习气，感的是异熟果。
颂文第三、四句， [前异熟既尽，复生馀异熟。] 由於业习气与二取习气，而招感异熟果 (即生死轮回的阿赖耶识) 的生起，但当一期生命告终，由於业习气与二取习气薰成的种子，又招感来世的异熟果。如此辗展相生，就是有情生死相续的缘由。现在以十二有支的惑、业、苦，来说明有情生死相续的情形：
一. 无明支：无明即愚痴，即迷暗不明。此无明与第六识相应，就是能造作善恶业的愚痴无明。这是十二缘起的第一支，人生的一切痛苦烦恼，皆由此而生起。
二. 行支：行是造作的意思，是以无明而生起的蒙昧的意志活动，这种活动 (行) 的後果就是业。无明与行二支，亦可解释为过去世之惑，是过去世所造的业。
三. 识支：识是认识作用，是精神作用的主体，也是业力寄托的所在，为生命轮回的主体。此支在无所其明的蒙昧意志活动下，纳识成胎，此即一期生命的开始。
四. 名色支：名色即是五蕴，是精神与物质 (心识与色身) 的合称。色蕴即地、水、火、风四大，名即受、想、行、识四无色蕴，这是第八识 [纳识成胎] 後，在母胎中由受精卵起、至六根未具以前的名称 (在五七日以内) 。在此位中，未具人形，状如息肉，故称名色。
五. 六入支：入亦名处，即十二处中的内六处、也就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这是由名色支发育成胎儿，六根具备，到出生之前这一阶段的名称。处是生长门义，由根为识的所依，令识得生。第三支的识，指第八识; 六入中的识，指第六识。
六. 触支：触者接触，内六根对外六境而生六识，曰触，这是认识作用的开始。婴儿初生，天真未凿，爱憎分别之心尚不分明，根境相对，对境的感觉不曰识而曰触。 <分别缘起经> 曰: [云何六触身，眼触、耳触、乃至意触。]
七. 受支：受者领纳，即是感受，受有三种，苦受、乐受、舍受，若加忧、喜二受，称为五受。幼儿年龄渐长，有了分别心，六识对六境，就有了苦乐爱憎的感受。对苦受厌憎，对乐受贪著，结念不舍，而引起下支的爱。 <分别缘起经> 曰: [受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。]
八. 爱支：爱是贪的异名，也与欲字同义。儿童发育成人，生理成熟， [贪妙资具淫欲现行。] 就是有了性欲的需要，同时，盲目的追求、占有之欲也日益炽盛。 <大乘义章 > 曰: [贪染名爱] 。 <涅盘经> 曰: [习近五欲，是名为爱。]
九. 取支：取者攫取，执持不舍。 <十地经> 称 [爱增名取] ，是以贪为体，以爱为缘。由贪心炽盛，对於色、声、香、味、触五尘，财、色、名、食、睡五欲，周遍弛求，执著不舍。
十. 有支：有是生命的存在，是行为的後果，有也就是业。由感受而有爱憎 (受缘爱) ，由爱憎而有取舍 (爱缘取) ，而取就是攫取、执持、占有，由而积集种种善恶之业，而业力能引生後有的苦果。
十一. 生支：有即是业，既有业因，必成业果 (异熟果) ，这业果就是生 (转生) 。也就是第八阿赖耶识，受业力牵引，在三界五趣中轮回。
十二. 老死支：业力是生之因，而老死就是生之果。 <佛说稻芊经> 曰: [住世衰变故名为老，最後败坏故名为死; 追感往事，言声哀蹙，名为忧苦; 事来逼身，是名苦恼; 追思相续，故名为悲，烦恼缠缚，故名为恼。] 唯死後业识不灭，无明仍在，在业力牵引下再去投胎受生，开始另一期生命的轮回。
以上十二有支，在远因近果、和已润未润的因果关系小上，诸支前後相望，在 <成唯识论> 中将其略摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
一. 能引支：能引支是无明和行二支，由於无明於诸谛理的迷暗无知，而有行的造作诸业，熏习第八阿赖耶识中，能引发识、名色、六入、触、受等五果的种子，故名能引支。 <成唯识论> 曰: [一能引支，谓无明行，能引识等五果种故。]
二. 所引支：无明与行二支是能引支，由之生起的识、名色、六入、触、受等五支为所引支。 <成唯识论> 曰: [二所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二所引故。]
三. 能生支：能生支是爱、取、有三支，能近生当来世生老死果，故名能生。 <成唯识论> 曰: [三能生支，谓受取有，近生当来生老死故，。]
四. 所生支：在十二有支中，所生支是由爱等五支引生的生、老死二支。从中有到初生以後，至本有中随其寿命长短的未衰变位，皆是生支。诸衰变位随其一期寿命、色心俱衰总名为老。身坏命终，入灭相位，即名为死。 <成唯识论> 曰: [四所生支，谓生老死，是爱取有近所生故，谓从中有，至本有中，未衰变来，皆生支摄。诸衰变位，说名为老。身坏命终，乃名为死。]
以上十二有支，前十支是因，後二支是果，这十因二果，必定不是同世。若约过去现在世来说，则十因是过去世，二果是现在世；若约现在未来世来说，则十因是现在世，二果是未来世，这称作 [二世一重因果] 。小乘佛教以十二有支为 [三世两重因果] ，即无明与行二支，是过去世的因，识、名色、六入、触、受五支是现在世的果，这是一重因果；爱、取、有三支，是现在世的因，生与老死二支是未来世的果，这又是一重因果。过去的无明 (惑) 、 行 (业) ，和现在的爱、取 (惑)、有 (业) ，同是惑业，为能感之因，现在世的识等五支，和未来的生、老死二支，同是所感的苦果，这样亦成为三世两重因果，以此遮去断常二见，故生死相续，轮回无穷。
第十讲 释违教难----三自性与三无性
三十颂上一讲，讲的是 [释违理难] ----解释违背教理的问难。接著今天要讲 [释违教难] ----解释违背教义的问难。释违教难颂文五首，在三十颂中是第二十颂至第二十四颂。此五首颂的内容，说的是唯识的基本宗义----三自性与三无性。今天讲解的方式，是先说明三自性三无性，最後再依照颂文，诠解 [释违教难] 。
三自性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。此三自性，为唯识宗一切法义的根本。唐义净三藏撰 <南海寄归内法传> ，有云: [相宗以三性为宗] 。法相宗以唯识为中道，中道者，即是正显非空非有，简遮偏空偏有之谓。行者审观一切法，无一法偏於有，亦无一法偏於空，无不具备中道妙理。此若约横向而观，即是三自性。 <解深密经. 一切法相品谓> : [谓诸法相略有三种，何等为三，一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。] 此中的相字，在此作性字解释。
在三自性中，以依他起性为中心。诸法皆仗因托缘而起，有情於此因缘和合的假法上，若执著计较，认为是实我、实法，就是遍计所执性; 有情在依他起的假法上，了知诸法缘起， [缘起性空] ，诸法皆无实性，这就是圆成实性。
若换一个方式表达，遍计所执性，是有情在依他起法上假立名相而起的。这本是情识上的妄有，而有情於此假立的名相上执著计较，这就是遍计所执性。依他起性，诸法是因缘 (众多因条件) 和合而有的，如以水、土和泥而成瓶钵，这是因缘和合的假有，本身没有体性，所以是依他 (因缘) 起性。圆成实性，是依他起诸法的体性，具有圆满、成就、实性三义，也就是真如实性。於此，分述三自性三无性如下。
一. 三自性
如上所述，三自性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。兹分述如下：
一. 遍计所执性：凡夫之妄情，周遍计度种种因缘生起之诸法，执取为实有，曰遍计所执性。 <解深密经. 一切法相品> 曰: [云何诸法遍计所执相，谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。]三十颂颂文称: [由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。] <成唯识论> 卷八，解释此颂曰: [周遍计度，故名遍计，品类众多，故名彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若我、若法自性差别，总名遍计所执性。如是自性，都无所有，理、教推徵不可得故。]释文意谓: 一般人把世间事事物物，都认为是实有，妄执五蕴、十二处、十八界为实我、实法，因而周遍计度。实则这一切都是 [唯识所变] ，是有情的虚妄分别所造成的，此谓之遍计所执性。十大论师对以上一颂的解说并不一致，难陀分遍计所执性为能遍计与所遍计两门; 而护法、安慧则分为能遍计、所遍计、遍计所执三门。难陀以上颂的首句是明能遍计，其馀三句是明所遍计。所谓 <遍计种种物> 者，就是实我实法; 而护法、安慧则上颂首句是名能遍计，次句是明遍计所执之境，而三四句是说遍计所执的实我实法、都是无体性之法。兹分述如下：1.能遍计：对所遍计而言，称能遍计。三十颂颂文曰: [由彼彼遍计] ，指的即是能遍计之识。 [遍计种种物] 是所遍计之境。而 [此遍计所执，自性无所有
] ，即遍计所执性。对於能遍计之识，唯识诸家解释不同，无著认为第六意识是能遍计之识，故 <摄大乘论> 谓: [当知意识是能遍计，有分别故。] 而安慧认为八个识都有 [能遍计] 的作用。护法、难陀二师认为，只有第六第七两个识是 [能遍计] 之识。一般以此说为正义。2.所遍计：遍计所执之法，虚妄的分别心识，对所缘境周遍计度，分别执为实我实法，此被分别的事事物物，即是所遍计。 <成唯识论述记> 九曰: [此即心外非有法也，即是由有能计心体计有物也。] 所遍计并不是说心识之外有实境，而是此能遍计之心，误将幻有的事物当作真实。
二. 依他起性：依他起之 [他] ，指因缘而言。即依因缘而生起之万法，曰依他起性。 <解深密经. 一切法相品] 谓: [云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。]缘生即是因缘生，因缘有四，名之曰 [四缘] 。即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。换言之，因缘即是第八识的种子。三十颂颂文曰: [依他起自性，分别缘所生。] <成唯识论> 卷八解释曰: [众缘所生心、心所体，及相见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。] 此中众缘，即指四缘而说。唯识家以 [万法唯识，识外无境] 立论，故客观的万法，皆是主观心识所变的幻影， <成唯识论> 卷八称: [众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。]
三. 圆成实性：此为空烦恼、所知二障而显的真理，亦即诸法真实的体性。此亦名真如、实相、法界、法性、皆同体而异名，为圆满成就诸法功德之实性，故名圆成实性。 <解深密经. 一切法相品> 曰: [云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。]
<成唯识论> 曰: [二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。] 又曰: [实相真如，谓无二我所显。] 故我空、法空所显示的诸法真实的性质，就是圆成实性。三十颂颂文曰: [圆成实於彼，常远离前性。] 也即是说，在依他起性上，恒常脱离遍计所执性，就是圆成实性。
二. 三无性
三无性，即相无性、生无性、胜义无性。这三无性是依三自性安立的。 <解深密经.无自性品> 谓：[汝应谛听吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅盘所有密意。胜义生，当知我依三种无自性性密意所言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自姓性性。......]
三无自性，如上经文所说。释迦世尊以世间有情，对一切事物皆执有实在的自性，为破除这种妄执，故密意方便，说一切法皆无自性。这是以此三种药，对治三种妄执之病，不是说连依圆的法体也是空无的。密意者，是不显了的意思。三十颂颂文谓: [即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。] 兹先说明三无性如下：
一. 相无性：此是依遍计所执性而安立的，以遍计所执之法假名安立，故说相无自性性。此谓一切众生，以妄心於因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相非实有，因此名曰 [相无性] 。相无性在说明我、法体相，有如镜花水月，虚幻不实，众生所以认为有实我实法，是由事物的虚假名字而安立的，并没有真实的体性。 <解深密经> 曰： [善男子，云何诸法相无自性性，谓诸法遍计所执相，何以故，此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说明相无自性性。]
二. 生无性：此是依依他起性而安立的。即一切诸法，由於仗因托缘而生起，谓之依他起性。此依他起之法既由因缘和合而有，则 [缘起性空] ，其无实性可知，其中并无实体，故名生无性。 <解深密经> 曰： [云何诸法生无自性，谓诸法依他起相，何以故，此由依他缘力故有非自然有，是故说名生无自性性。]
三. 胜义无自性：此是依圆成实性而安立的。圆成实性即是真如，真如为圆为常，为一切有为法的实性，是绝待的、永恒的理体，为我、法二空所显，自然没有自性。 <解深密经> 曰: [复有诸法圆成实相、亦名胜义无自性性，何以故，一切诸法、法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故、无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。]
唯识宗立三自性三无性，目的在於显示非空非有的 [唯识中道] 。而唯识中道的理论根据，系建立在 <辩中边论> 两首颂上。颂文是: [虚妄分别有，於此二都无，此中唯有空，於彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。]
以上颂文的意思是说: 能取者是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，所取者是色、声、香、味、触、法六境，而此两者，都是由於识的虚妄分别上而有，实际上这二者都是无，能取和所取都是空。而在此空中，是以识的虚妄分别而有。因此一切事物，有为无为，不是没有，故称非空; 也不是有，故称非不空。非空非不空，就是中道。
<成唯识论> 卷七曰: [我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。]
唯识中道有一特点，即是和三自性、三无性结合在一起。唯识家以为，世间万法----一切事物中都有三自性，一切事物中也都有三无性，三自性说明有 (非空) ，三无性说明空 (非有) ，所以唯识家把唯识的终极道理，归之於非空非有的中道。唯识中道，有三性各具中道与三性对望中道二义：
一. 三性各具中道：唯识中道，是建立在三自性与三无性的基础上。即一切法的每一法，各具非空非有二义。即遍计所执性，情有故非空，理无故非有; 依他起性，如幻故非有，假有故非空; 圆成实性，真空故非有，妙有故非空。以此、则一一法上，各具三性非空非有中道。此名三性各具中道，亦名一性中道。
二. 三性对望中道：三性对望中道，亦是建立在遍、依、圆三性上。在三性之中，遍计所执性，是我人的虚妄分别，显现於妄情上情有理无的妄法。依他起性，是仗因托缘生起，虽无体性，却有相用，这是假有实无的假法。圆成实性，是诸法的体性，这是实有相无的实法。所以在三性之中，遍计所执是空，依他圆成是有，空有对望，则非空非有。而真空妙有之中道亦由此而建立。此名三性对望中道，亦称一法中道。三性为唯识宗立论的根本，唯识宗以一切不离心为义， <成唯识论> 卷八曰: [三种自性，皆不离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性; 愚夫於此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执; 依他起上，彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。]
三. 释违教难
由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
依他起自性，分别缘所生，圆成实於彼，常远离前性。
故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。
初即相无性，次无自然性，後由远离前，所执我法性。
前面说明三自性及三无性，於此再依颂文，诠解 [释违教难] 。兹先解释 [若没有境，则教说的三种自性即不能成立] 的问难；继而再解释 [若没有识，则教说的三种无性即不能成立] 的问难。
释违教难，是解释外人对於违背教理的问难。所谓问难，就是外人的质问，外人继违理问难後，又继续质问曰： [照你们唯识家说，唯有内识，没有外境。如果这样，则依他起的一性就够了，为什麽圣教中处处说有三自性？] 唯识家解答说： [应知三自性亦不离识] 。为什麽呢？唯识家以上列五颂的前三颂答之。颂文的初二颂正辨三性，次一颂前三句，明三性的不一不异，末一句明依他圆成证得的前後。後二颂明三无性。分释如下：
一. 由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性所无有：此是明能遍计的虚妄分别，遍计、即是周遍计度，遍缘一切境界，又计较推度是我是法。彼彼者，这个能遍计心的品类众多，故说彼彼。 [种种物] ，即所逾遍计之境，如实我、实法等。这种若我若法的遍计所执，并没有实在的体性，故说： [此遍计所执，自性所无有。]
二. 依他起自性，分别缘所生：依他起的他，指的就因缘。是说色、心诸法，仗因托缘方得生起，故名依他起。色、心诸法生起的因缘有四，就是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，见本文第九讲，此处不赘。色法生起，须籍亲因缘及增上缘二种，心法生起，须四缘俱足，方始现行。因此，说色、心诸法生起，及心体所起见、相二分，都是依他起性。 [分别] 即是虚妄分别，也就是有漏的杂染诸法。有义，分别即是缘虑的异名，即依他诸法，是由分别的心、心所及众缘所生起，所谓 [唯识所现，众缘所生] 者是。
三. 圆成实於彼，常远离前性：圆成实三字，具有圆满、成就、真实三义。但所谓圆成实，不是在依他起之外另有一个圆成实，而是在依他起诸法上，恒常远离前面所说的遍计所执，便是圆成实了；反之，若於依他起法起种种实我实法执著，就是遍计所执了。
四. 故此与依他，非异非不异，如无常等性：此三句颂文重点，在说明依他起与圆成实之间，既 [非异] 亦 [非不异] 之理。因为圆成实性，既然是在依他起诸法上，远离前面的遍计所执，就不能说这两者是 [异] 。但这两者之间，也非 [不异] 。何以故呢？如经中常说无常无我，色法是无常，乃至受、想、行、识亦是无常。这无常法性，遍及於一切法上。因此，无常与一切法是 [非异] ；但就总相说虽然不异，而万法各有其别相，总相别相迥然不同，故又 [非不异] 。因此，依他起与圆成实，若说是 [异] ，离开了依他起，就不能显现圆成实的法性；若说 [不异] ，那麽圆成实同於依他起，岂不是成了生灭之法？
五. 非不见此彼：此句颂文，是明证见依他起与圆成实的先後。 [此] 指依他起，[彼] 指圆成实。 [见] 者证见，意谓非不见彼圆成实性、而能见此依他起也。换言之，必先以我法二空的观智 (根本智) 证见圆成实，此际已断除我法二执 (遍计所执) ，至此始 (以後得智) 了达如幻如化的依他起。 <成唯识论> 曰： [非不证见圆成实性、而能见此依他起性。]
六. 初即相无性，次无自然性，後由远离前，所执我法性：颂文 [初即相无性] 句，是依遍计所执性而立的。遍计所执只是妄情计度，并没有实在的体相。这有如空华，只是现於病目之前，实无其体相。 [次无自然性] 句，是依依他起性而立的。依他起诸法是众缘和合而生，既待缘而生，则缘生性空，故曰生无性。 [後由远离前，所执我法性] 二句，是依圆成实性而立的，此即胜义无自性。圆成实性是远离前面遍计所执 (我法二执) 所显的真理，此真理离一切相，毕竟皆空，故曰无自性。无自性即是性空，亦曰空性，实则空性就是真如，於下一讲中再详细诠释。
第十一讲 明唯识性----真如
在 <唯识三十颂> 的科判中，一般多用相、性、位三分作为讲解的次序。即依三十首颂文，以前二十四首颂文明唯识相，第二十五首颂文明唯识性，第二十六至第三十首颂文明唯识位。於今，前二十四颂的明唯识相，已在第一至十讲中讲解完毕，今日讲第二十五颂---- [明唯识性] 。
第二十五颂的颂文是：
[此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。]
所谓唯识性---- [诸法胜义] ，即是上一颂的末二句 [後由远离前，所执我法性] 的圆成实性。而圆成实性也就是 [唯识实性] ，同时也就是 [真如] 。
真如，是佛法中最高的真理。唯识宗修唯识行，历经三大阿僧祗劫，五位四十一阶，集无量福德智慧，无非是断灭二执、二障，证得我、法二空，转识成智，亲契真如，证得大菩提与涅盘的胜果。於此，我们来探讨这 [真如] 究竟是什麽。
本来，如果简略的讲解 [唯识实性] ----真如，数百字就可以讲解清楚。但以 [真如] 此一概念，在整个佛法中占非常重要的地位，於此特别加以详细的解说。
一. 真如与缘起
真如、梵文 Bhuta Tathata. 音译部多多他多，是佛教表示最高真理的概念。要探讨真如，须先自佛陀证悟的 [缘起] 说起。缘起又名缘生，这是略称，具足称 [因缘起] 或[因缘生] 。<良贲疏>曰 : [言缘生者，缘为众缘，生者起也，诸有为法，皆从缘生] 。大致说来，缘生就是缘起，至於具足所称的因缘生，因是 "造" 义，也是 "亲生" 义。 <大毗婆沙论> 曰: [造是因义] ， <大乘义章> 曰: [亲生义，目之为因] ，这是说，以[因] 而能致 [果] ，因是能生，果是所生。於此，也把缘生和缘起加以区别。 <瑜伽师地论> 五十六曰: [因名缘起，果名缘生] 。
缘起 Pratityasamutpady，梵文的意思是 [由彼此关涉而生起] 、或是 [现象界的生命与世间彼此关涉所由之道] 。这就是说: 现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以原始经典 (杂阿含. 二九三、二九七经等) 上屡说:
此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓 [此生故彼生] ，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓 [此有故彼有] ，此为主而彼为从。而此因果主从，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以 <杂阿含. 四六九经> 中说:
[譬如三芦，立於空地，辗转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一
亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，辗转相依而得生长。]
这种关涉、对待、依存的关系，就是缘起。缘起的缘，就是事物生起存在的各种条件。因此，宇宙之间没有孤立存在的个体，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓 [诸法因缘生，法亦因缘灭]，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。
缘起，有其纵向的和横向的两种关涉对待关系。自纵向关系来观察事物，就有了前因後果的关系; 自横向关系----就时间的某一点上来观察事物，就有了彼此对待的关系。[ 此生故彼生] 是纵向的因果关系; [此有故彼有] 是横向的对待关系。後世发展的佛教,莫不重视缘起，以缘起为佛教的基本教理。但较多重视纵向的因果关系缘起，而忽略横向相待关系缘起。後来这种横向关涉对待的缘起被称为 [实相] Dharmata。实相，即一切事物真实的、常住不变的本性。这是平等的、最高的真理。
事实上，缘起的本义，就是探究实相。龙树菩萨出世，鉴於小乘有部之说 [法体实有] ，而揭示出 [空] 的概念。即 [三是偈] 所称: [因缘所生法，我说即是空] 。空就是诸法实相。因为宇宙之间，没有永恒不变的事物，即凡是由因素条件集合而生起的存在，都具有成、住、异、灭四相，缘集则成，缘散则灭，此即是无常; 而凡是因素条件集合生起的存在，都没有独立的自性 (定性) ，不能决定自己的存在，此即是无我。换一个方式来说，由众多关涉条件生起的事物，其本身并没有一个固定的主体，所以 [无我] ; 在关涉条件发生变化的时侯，此一法就会变异或坏灭，所以 [无常] 。而此无常无我的本性是空----即是 [性空] 或 [空性] 。而缘起法中即含蕴著空性，所以说 [缘起性空] 。
实相----此一切事物真实的、常住不变的本性，也就是真如。即是说，自缘起法来说，一切法都是待缘而生起，故无自性 (也即是无固定不变之性) ，无自性即是性空，这是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，这就是 [真如] 。
真如，真者真实，如者如常，此为遍布於宇宙间真实之本体，也即是事物的真实相状、或真实性质。经典中表示真如的名称极多，如 <大般若经> 第三六零卷中，列出了十二名称：法性、法界、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界等，都是真如的异名，真如成了大乘佛教的标志。 <成唯识论> 卷二诠释真如曰: [真谓真实，显非虚妄; 如谓如常，表无变易。谓其真实於一切法，常如其性，故曰真如。]
二. 二谛四重
常住不变的真如，就是唯识的实性。对於 [世俗谛] 而言，真如是 [胜义谛] ，所以颂文称 [此诸法胜义] 。这世俗、胜义二谛，乃是佛教的根本大法，诸佛依二谛而说法，众生依二谛而证道。 <中观论> 有偈子云： [诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。不依世俗谛，不得第一义，不得第一义，不能证涅盘。]
第一义谛，就是胜义谛。何谓胜义谛呢？即圣者所见的真实理性----普遍的空如之理；何谓世俗谛呢？是迷情所见的世间事相----现象界经验面的理法。这二者均非虚谬，故说为谛。唯识宗具明二谛，於世俗、胜义二谛又各立四重，曰世间、道理、证得、胜义。
<大乘法苑义林章> 卷八，二谛章谓：二谛法妙，非略尽言，聊述纲记....总名中，一世俗谛，亦名隐显谛；二胜义谛，旧名第一义谛，亦名真谛。列别名者，今明二谛有无体异事理义殊深浅不同，诠旨各别故，於二谛各有四重：亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。世俗谛四名者，一世间世俗谛，亦名有名无实谛。二道理世俗谛，亦名随事差别谛。三证得世俗谛，亦名方便安立谛。四胜义世俗谛，亦名假名非安立谛....胜义谛四名者，一世间胜义谛，亦名体用显现谛。二道理胜义谛，亦名因果差别谛。三证得胜义谛，亦名依门显实谛。四胜义胜义谛，亦名废诠谈旨谛....
以上四谛，在 <瑜伽师地论> 卷二十五中，又於世俗谛、胜义谛各开为四重，合为八谛。世俗四谛是:
一. 世间世俗谛: 又名有名无实谛，如假立瓶、钵、军、林、有情、牛马等名称，而所谓瓶者、钵者，无非是泥土和水而做成；军者、林者，无非是众兵与多树而立名。这些都是因缘和合的假法，唯有假名，并无实体，这是隐覆真理的世俗之法，故名世间; 但凡情认为实有，依情立名，故曰世俗谛，实则有名无实。
二. 道理世俗谛: 又名随事差别谛，即是五蕴、十二处、十八界等法。这蕴、处、界等法门，是随著众多的事相，及依著众多的义理而安立的，故曰道理; 因事相差别容易了解，故曰世俗，亦名随事差别。
三. 证得世俗谛; 又名方便安立谛，这是以佛之方便，安立知断恶修善的四谛法门，使行者循苦、集、灭、道四真理依法持，而证得圣果，故曰证得; 以其有相状分明可知，故曰世俗，亦名方便安立。
四. 胜义世俗谛: 又名假名非安立谛，这是二空真如: 空我而得之我空真如，空法而得之法空真如。这是离诸相 (非安立) 而为圣者所觉，故曰胜义; 唯尚以假相安立，体非离言 (未离假名) ，故名世俗，亦即假名而非安立。
以上四谛，称为世俗者，世谓隐覆真理，俗为有相显现。谛者实义，有如实有，无如实无，有无不虚，故称为谛。
於此再诠述胜义四谛:
一. 世间胜义谛: 又名体用显现谛，此即是世俗四谛中的第二谛、道理世俗谛的五蕴、十二处、十八界的三科等法。以其事相粗显，犹可破坏，故曰世间。此唯圣者後得智所知，胜於世间世俗谛，故名胜义。此亦名体用显现谛，其与第一世俗谛不同者，是有体有用，且事相粗显。
二. 道理胜义谛: 又名自果差别谛，此即是世俗四谛中的第三谛、证得世俗谛的四谛法门。这是依著知苦、证集、慕灭、修道的染净因果道理而安立的，为殊胜的无漏智境，因胜於前二谛，谓之道理; 这是无漏智的境界，故名胜义。
三. 证得胜义谛: 又名依门显实谛，此即是世俗四谛中的第四谛的二空真如，这是依二空圣智诠空门观而显的真理，故曰证得; 因为是凡愚所测的圣者之境，胜於前第三俗，故名胜义。
四. 胜义胜义谛: 又名废诠归旨谛，此即是一实真如，妙体离言，超绝法相，故胜义。此唯根本无分别智所证，胜於前第四世俗。诸胜义中，唯此为最，故在胜义之上复冠以胜义。此谛理须废除言诠，但以正智证会。
以上四者，称胜义谛者，胜谓殊胜，义有二种，一者境界名义，二者道理名义。谛者实义，是 [事如实事，理如实理。] 理事不谬，名之为谛。
以上所立，是三乘合明的二谛。若唯约菩萨乘而言，则以执为实我实法的瓶钵军林等为第一俗，以蕴处界三科为第二俗第一真，以三自性三无性唯识理等为第三俗第二真，以二空真如为第四俗第三真，以一真法界为第四真。如此建立虽为五重，然真俗相形，又复八重条然不繁也。
盖真必依俗而真，俗必依真而俗。真者物中之实，若无其物，是为谁实？是故所言真者，即是俗中之真也；又俗者实上之假，若无其实，是为谁假？是故所言俗者，即是真中之俗也。故所以俗事中必有真理，真理中必有俗事，若缺其一，必失其二，独立之法不可得也。是故，并不是遣依他起而证圆成实，也不是没有俗谛就可建立真谛，而是真俗相依而建立的。
如是世俗胜义各立四重，是明一切诸法，有者有实体，有者无实体。在有实体之中，有为事法，有为理法。在理法中，有因果差别的浅理，有真如的深理。在深理中，有显二空能诠说的是假，离掉假而真证圣智的是真。以有如此的不同，故各立四重,如下表所示：
一. 无体----------------------世间世俗
二. 有体----事----------------道理世俗
理----浅----------证得世俗
深----------胜义世俗
三. 有体----事----------------世间胜义
理----浅----------道理胜义
深----诠----证得胜义
旨----胜义胜义
又有四重相对，如下表所示：
一. 以有体无体之不同，成第一对----无体--------世间世俗
有体--------世间胜义
二. 以事理意义之不同，成第二对----事法--------道理世俗
理法--------道理胜义
三. 以道理深浅之不同，成第三对----浅理--------证得世俗
深理--------证得胜义
四. 以诠旨各别之不同，成第四对 依诠--------胜义世俗
废诠--------胜义胜义
三. 唯识实性
三十颂颂文： [此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。]
颂文前两句 [此诸法胜义，亦即是真如。] 诸法就是一切诸法，胜义，如上节所释，胜义谛虽有四重，但此处说的胜义，指的是 [二谛四重] 中的最後一种， [胜义胜义谛]。此胜义谛，是 [体妙离言，回超众法。] 是 [语言道断，心行处灭。] 是 [废除言诠，但以正智] 而证得，所以此 [胜义胜义谛] ，就是圣者内证的真如---- [亦即是真如] 。
颂文第三句， [常如其性故] ，其 [性] ，就是诸法的 [实性] 。 <成唯识论> 曰： [此性即是唯识性，谓唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实，为简虚妄，说言实性。复有二种：一者世俗，谓依他起，二者胜义，谓圆成实，为简世俗，故说实性。]
照以上论文内容看来，三自性中的遍计所执和依他起，都不是诸法实性，唯有此圆成实，才是诸法实性。以唯识方面说，此诸法实性，也这就是唯识的实性。所以颂文第四句说： [即唯识实性]
第二十五颂诠释完毕，附带一谈中国大乘宗派对真如的看法。真如本来是依缘起观而建立，以一切法待缘而生，无独立的自性，故曰性空，亦称空性。空性是诸法的本质，为本来如此，不增不减的理体。故真如是静态的、客体的、遍存於一切有的 [真理] 。印度佛敌依此义说真如，唯识学亦依此义说真如。是以空宗以诸法空相为真如，有宗以圆成实性为真如。而中国大乘宗派，对真如的认知不同，如天台宗依据性具说，主张真如本身本来具足染净善恶诸法。华严宗依据性起说，主张 [本体即现象] ，即真如本为万法，万法本为真如。这二者，都是受了 <大乘起信论> 的影响。
中国真常唯心系的宗派，以 <大乘起信论> 标示一心开二门: [所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。] 又谓: [真如净法，实无於染，但以无明而熏习故，则有染相......] ，这样，真如就不仅是客体性的、静态的理体，亦是主体性的，动态的事用。成为 [不生不灭离言说相离名字相而能生万法之体] 了。
第十二讲 明唯识位----唯识五位修行
<唯识三十颂> 的三十首颂文，前二十四颂在於明唯识相，第二十五颂在於明唯识性，最後五颂在於明唯识位。广明前二十五颂的用意，无非是使我人明了世间万法，唯是依他 (因缘) 而起，如幻如化；唯有证得圆成实的真理，始能转识成智，得到大菩提与大涅盘的佛果。然而要证得佛果，须要经过三大阿僧祗劫，修无量福德智慧，断得烦恼、所知二障，证得我、法二空，始能证得大菩提与大涅盘二种胜果。在三大阿僧祗劫的修行过程中，要经过五位、四十一阶位的层次。
唯识修行五位，一者是资粮位，二者是加行位，三者是通达位，四者是修习位，五者是究竟位。 <成唯识论> 卷九曰: [云何悟入唯识五位，一. 资粮位，谓修大乘顺解脱分。二. 加行位，谓修大乘顺抉择分。三. 通达位，谓诸菩萨所住见道。四. 修习位，谓诸菩萨所住修道。五. 究竟位，谓住无上正等正觉。]
又曰： [云何渐次悟入唯识，谓诸菩萨，於识相性资粮位中，能深信解; 在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见; 在通达位，如实通达; 修习位中，如所见理数数修习，伏断馀障; 至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。]
四十一阶，是十住、十行、十行、十回向、妙觉菩萨。现依次分释五位如下：
一. 资粮位----乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭。
资粮位，是唯识修行五位中的第一位，这是初步的准备阶段，於此位中修十住、十行、十回向之三十心，以储修道之资粮。
资粮位，在修道五位中只是方便道。称资粮者，譬如有人远行，必先筹集资财粮食，以备途中所需。修唯识行，亦要先积聚下相当的福德智慧。福德智慧如何积聚，即是发菩提心，行菩萨道。修唯识行菩萨，以四种因缘力闻知唯识道理，但以定慧力量不够，尚不能了达唯识性相，而仍执取外境名言差别，故其所修之行，非禅定、观念等观行，而是客观的散心事相----六波罗蜜、三十七菩提分、四摄、四无量心等福智。三十颂於此位称：
[乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭。]
<成唯识论> 解释此颂曰: [从发深固大菩提心，乃至未起顺抉择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。] 又谓: [於唯识义虽深信解，而未能了能所取空，多住外门修菩萨行，故於二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，令彼不起二取现行。]
颂文中未起识的识字，即未起顺扶择分的识。唯识性指圆成实性----真如。二取，是能取所取。随眠，又名习气，亦即烦恼障和所知障的种子。由於初修唯识行，其抉择的智慧尚未生起，未能伏灭二取随眠，故未能住於唯识实性中也。
二. 加行位----现前立少物，谓是唯识性，以有所得致，非实住唯识。
加行位，是唯识修行五位中的第二位，意谓加倍努力以积聚修行功德。修唯识行者，在资粮位中，於十住、十行、十回向三十心终，将入见道，勤修四寻思观、四如实智，而得暖、顶、忍、世第一法四善根，这是为入於见道位的方便加行。
此加行位，迹近见道，故称 [顺抉择分] ，即随顺真如境界，生起抉择的智慧。原来在资粮位时，修行者偏於修福，而於加行位，是重於修慧。所以在此位修四寻思观，四如实智观，以伏断分别起的二障、和俱生起的现行二障。
此位菩萨，虽较资粮位行者观智殊胜，但因尚未起无漏智，在唯识三性观中，难免错观所变的相分为圆成实性。因此不能住於无相真如的唯识实性中。三十颂於此位称：
[现前立少物，谓是唯识性，以有所得致，非实住唯识。]
<成唯识论> 解释此颂曰: [菩萨先於初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行，伏除二取，谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺抉择分，顺趣真实抉择分故; 近见道故，立加行名，非前资粮无加行义。]
又谓: [菩萨此四位中犹於现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理。]
在资粮位中，由於二取随眠未能伏灭，故未能安住於唯识实性。在加行位，以修四观四智故，印可二取皆空，似乎真如境界已现於前，但此时还有一点障碍，就是现前立有少物，谓此少物即是唯识实性。然唯识实性，非空非有，虽得而无所得。因此，以有所得之故，犹未能实住於唯识也。
[四寻思观] ，是唯识修行五位中、加行位所修的观法。即是名寻思观、义寻思观、自性寻思观、差别寻思观。名是能诠的名言，义是所诠的义理，自性是名和义的体性，差别是体性上种类的差别。兹再分释如下：
一. 名寻思观: 名者一切事物的名称，在事物名称上去推求观察，则知所谓名者不过是假名施设，即 [谓於相上有所增语] ，然名者实之宾，僧肇法师曰: [以名求物，物无当名之实; 以物求名，名无得物之功。] 我人执名求实，徒生种种烦恼。由此推求名是假立，虚妄不实，此谓名寻思观。
二. 义寻思观: 义者，依名而诠诸法之体相，如山河大地，人牛马羊，十二处、十八界等，这些色心诸法，皆是因缘和合、一时假有，亦即是唯识所变，虚幻不实，由此推求寻思，谓之义寻思观。
三. 自性寻思观: 自性者，诸法各自之体性。有为色心诸法，皆是仗因托缘，唯识所现，离识非有。由是寻思，悟知诸法名义，自性皆空，谓自性寻思观。
四. 差别寻思观: 差别者，名与义上的差别相。名之差别，如一言多言; 相之差别，如长短方圆，善恶美丑，一一法上，各有差别，而此差别，皆假有实无。由此寻思，悟知诸法名、义、自性云者，只是假有实空，曰差别寻思观。
於加行位中，继四寻思观後的观行，是四如实智。即以前之四寻思观所推求的假有实无为因，再加以印可决定的观法。由此可知， [所取] 的名、义、自性、差别等，固然是离识非有，即是 [能取] 之识也是了不可得，如此空掉能取所取，即名 [四如实智] ：
一. 名寻思观所引生的如实智。
二. 义寻思观所引生的如实智。
三. 自性寻思观所引生的如实智。
四. 差别寻思观所引生的如实智。
修四寻思观和四如实智观，要历经 [四加行位] ----暖、顶、忍、世第一四位，前二位修四寻思观，观所取空; 後二位修四如实智观，观能取、所取俱空。四加行位又名四善根位，是唯识宗修暖、顶、忍、世第一法四种加行的阶位。
此四加行，暖是下品的寻思观，顶是上品的寻思观; 忍是下品的如实智观，世第一法是上品的如实智观。这四种观，是由明得、明增、印顺、无间等四种定而发出的。兹分述如下:
一. 暖位:<成唯识论> 曰: [依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。] 明得定中的明，指的是无漏慧。在此位中，始观名、义、自性、分别四法，都是有情心识所变，假名施设，非有自性，离识即不可得，以此伏断所取之境。
二. 顶位:<成唯识论> 曰: [依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。] 明增，是智慧增长，增长後进一步观察所取境空，修寻思观至此达於绝顶，故称顶位。
三. 忍位:<成唯识论> 曰:[依印顺定，发下如实智，於无所取决定印持，无能取，亦顺乐忍。] 印顺定的印，是印可决定。印顺，是印前顺後，就是印持前面四种寻思智观，观所取名、义、自性、差别四种所取之境，皆空无自体，即能取之心识亦不可得， [所取既无，能取亦空。] 印前所取无，印後能取无，称印顺定。
四. 世第一位:<成唯识论> 曰: [依无间定，发上品如实智，印持二空，立世第一位。] 在前面忍位中，唯印可能取空; 在此世第一位中，印可能取、所取二空，此於异生法中，最为殊胜，曰世第一法。
三. 通达位----若於时所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
通达位，是唯识修行五位的第三位，这是菩萨的见道之位，於初地之入心 (十地各有入、住、出三心] ，通达於二空无我之理，此即见道位。
有情无始以来，为无明烦恼覆障，因而颠倒妄想，起惑造业，沉缅苦海。自发心学佛以来，历经多劫修行，犹未能认识唯识真实义性。不过，於世第一法的次刹那，於十地的初地极喜地，至此通达真实识性，入通达位，即是见道位。此位所见之道，即二空真如，亦即是唯识实性。三十颂曰:
[若於时所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。]
<成唯识论> 解释此颂曰: [若时菩萨於所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故，能取所取俱是分别，有所得心戏论现故。]
在加行位时，所修的四观四智，以犹带相故，未能实住唯识。而在此通达位，不但所取之境空，能取之心空，即能观之智亦空。而实证此二空境界之智，就是无分别智，无分别智是诸智的根本，故又名根本智。依於根本智，先亲证法性，即实住唯识----亲契真如，然後即起有分别的後得智。见道菩萨，即以此二智----根本智与後得智，缘真俗二境。
四. 修习位----无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
修习位，是唯识修行五位中的第四位，修行者在见道以後，达到第十地的满心佛果之前，重修习妙境以断馀障，即是修习位，亦称修道位。
修行菩萨於见道位，虽然证得无分别智，断除一切心识上的颠倒知见，但微细烦恼尚未断除，还需要修习。故菩萨於此位修十种胜行----即十波罗蜜，断十重障，证十真如，舍二种粗重，由此即能证得转依。即转烦恼障证得大涅盘，转所知障证得大菩提。三十颂称此位曰:
[无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。]
<成唯识论> 解释此颂曰: [菩萨从见道起已，为断除馀障证得转依，复数数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得及不思议，远离戏论，说为无得; 妙用难测，说不思议，是出世间无分别智，断世间故。名出世间。二取随眠，是世间本，唯此能断，独得出名。或出世名，依二义立，谓体无漏及证真如。此智俱斯二种义故，独名出世。馀智不然，即十地中无分别智。]
无分别智，是一种能所两空， [无智、亦无得] 的空慧。这种空慧不可思议，是一种出世间的智慧，它能舍灭烦恼障及所知障的种子，以此而证得菩提及涅盘二转依果。
颂文中 [舍二粗重故，便证得转依。] 粗重二字，仍是种子的异名。 [转依] ，是 [转染成净] 。转者转舍，依者依止。转舍去染污的烦恼、所知二障，依止於涅盘、菩提二果。此亦称转识成智----转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
阿赖耶识摄持无漏有漏种子，修唯识行，以修持熏习力，舍有漏种子转为清净种子，至见道位，证二空真如。转染成净後的阿赖耶识，即转舍虚妄的识心，变为清净的智心。转依，即 [转其所依] ，唯对 [所依] 的看法， <成唯识论] 谓有二义:
一. 第一师义谓: [依谓所依，即依他起，与染净法为所依故，染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得。] 据上所说，转依是由虚妄的依他起----即染分的阿赖耶识，转为净分的圆成实。
二. 第二师义谓: [或依即是唯识真如，生死涅盘之所依故，愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦，圣者离倒悟此真如，便得涅盘毕竟安乐。] 据第二义，谓依即是唯识真如，转舍迷妄颠倒的真如，转证悟的真如而得涅盘。
转依，有能转道，所转依，所转舍，所转得四种意义。
一. 能转道：此即是能转舍二障、转得二果的智 (能转道的道、即是智。)此有二类:
1.能伏道: 即是有漏无漏的加行、根本、後得三智，此智能伏二障的种子势力而使其不生现行。
2.能断道: 即是无漏的根本後得二智，此智能断除二障的种子。
二. 所转依：即是能转之智，转舍染法，转得净法而成为所依，此亦有二类:
1.持种依: 即是第八识，此识能任持染净诸法种子，故为所依，而使其转舍转得。
2.迷悟依: 即是真如，若迷真如则生染法，悟之则生净法; 故为迷悟根本之所依，而使其转舍转得。
三. 所转舍：即是由能转道所转舍的有漏种子，此亦分为二类:
1.所断舍: 断舍的即是烦恼所知二障种子。在无漏的真无间道生时，此类种子乃被断舍。
2.所弃舍: 弃舍的即非障的有漏法、及劣无漏法的种子。这些虽不是障法、而不用断舍，但能持的第八识转为纯净圆明的时候，即不能任持此类种子，而自行将其弃舍。
四. 所转得：即是以能转道，转舍二障之因而转得者，此亦有二类:
1.所显得: 显得者即真涅盘，断烦恼而显发者。
2.所生得: 生得者即大菩提，断所知障而生起者。
五. 究竟位----此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
究竟位，是唯识修行五位中的最後一位。修行菩萨於第十地满心金刚喻定无间道，刹那之间，断尽二障种子，并於解脱道永舍劣无漏、及有漏诸法，以证菩提妙果。此即是圆满究竟位。三十颂曰:
[此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。]
究竟位，事实上就是佛位，佛位是诸漏永尽，清净圆明，故称无漏。界是藏的意思，谓此中含藏无边希有大功德，故曰 [无漏界] 。不思议者，佛之法身，不可执有，不可执无，离诸分别，绝诸戏论，故曰 [不思议] 。善者微妙之净法，远离生死; 常者尽未来际，恒无变易。
以上颂文，其中不思议、善、常、安乐，是二转依果体所具有的殊胜德性，是彰显究竟的无漏法界，兹分诠如下:
一. 不思议: 无漏界、离心缘相，故不可思; 离言说相，故不可议。亦即是二转依的果体----涅盘与菩提，甚深微妙，断绝寻思之境，不可以世间一切譬喻言议，故曰不思议
二. 善: 纯净法性，离诸烦恼。亦即谓清净法界的真涅盘，离生灭之法; 四智心品的大菩提，妙用无方，而二转依俱有顺益之相，与不善反，故成为善。
三. 常: 二转依的果体，永不变灭，无有尽期。亦即是真涅盘无生无灭，性不变易;大菩提常住真如，为所依故，故成为常。
四. 安乐: 清净法界，没有逼恼，亦能使所化有情安乐，故成其安乐。
颂文 [解脱身大牟尼名法] 者，解脱身是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身。大牟尼、译为寂默。佛果的二障断除净尽，故名解脱身，亦名法身。法身是三身的总称，三身即自性身、受用身，变化身。
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